Otsi
|
Eng
Lehekülje algusesse

Venna ja õe abielu tagajärjel tekkinud järve muistend

Perekonnaajaloolisi tõlgendusi



Eesti Rahvaluule Arhiivis (ERA) on hulk muistenditekste, mis räägivad järve tekkest mõne tabu rikkumise tagajärjel. Üks järve sünni põhjus on abielu õe ja venna vahel. Selle kohta olen ERA-st leidnud 73 teksti, aga nende koguarvu on võimatu öelda, sest neid võib olla veel ka süstematiseerimata materjali hulgas. Suurem osa variante on pärit Lõuna-Eestist, üsna palju ka Saaremaalt. Põhja-Eestist on üles kirjutatud ainult mõned üksikud tekstid.

Artiklis tutvustan selle rahvajutu ajalugu ja pakun välja ühe võimaliku vastuse küsimusele, miks seda räägiti sajandist sajandisse. Alustuseks aga esitan kaks ERA-s talletatud muistendit,(1) annan kokkuvõtva sisukirjelduse abil põgusa ülevaate suuremast osast tekstivariantidest ning tutvustan lühidalt muistendiga kõige tihedamini seostatava järve uurimislugu.

 

Õisujärve sünd

 

Kõrd olli üits külä ja sääl külän olnu ainult tüdär ja poig. Nema tahtsiv kateksi paari minnä. Seda nemä teive salaja ja kutsiv Halliste õpetaja kodu. Õpetaja lubas tulla ja kõnel oma tieneril, et ära sia mitte tagasi vahi. Õpetaja hakkas minemä ja teener keelust hoolimata vahtis õpetajal järel. Ku õpetaja küla kotale jõus, siis märkas temä, et külä olli kadunu olli, maa alla vaiunu, õpetaja ja tiener surive mõlepi.

   Nüüd om seäl Õisujärv.

 

ERA I 6, 417 (1) < Halliste 1939

 

Kaali mõisa järv

 

See järv, mis Kaali mõisa piiris Kaali järve nime kannab, on ühe saare mää otsas, kellel järsud kaldad on. Selle koha pääl seisis ennemuiste üks mõis. Mõisa härral oli tosin lapsi, kellest esimene poeg ja kõige viimne tüttar oli. Vahelmesed lapsed, kas nad olid kõik pojad või tütred, ei tea meie rääkida sest et nad jutu sees ette ei ole tulnud. Kui juba lapsed kõik leeritud olivad, siis tahtis see esimene poeg oma koigenoorema õega ennast laulatada lasta, ja käis kiriku õpetaja käest kuulamas, kas kiriku säädus seda lubab? 

   Õpetaja ütles, et kül võib, aga mitte kirikus ei või seda laulatust pidada, sest selle läbi võida suur onnetus tulla. Aga ma tahan Teie mõisa tulla ja sääl teid ära laulatada! Kui pulma pääv kätte jõudis ja pulmalised kõik olivad kokku kutsutud, sõitis ka õpetaja kutsriga sinna. Kutsar jäi hobustega õuue ja õpetaja läks mõisa tuppa laulatust talitama. Kui laulatus oli lõpetud, paluti ka õpetajat pulmest osa võtma. Õpetaja kostis: „Et ta ei või jääda, piab rutuste koju sõitma.” Kui õpetaja oli mõisa õuest vällja sõitnud, ütles ta kutsrile: „Lase nüüd tubliste sõitu, aga hoja selle eest, et sa mitte tagasi ei vaata!”

   Nõnda kui iga ühel Adama lapsel käsu üle astumine meelest armas on, nonda oli kutsril ka. „Ei tea, mis ilu siin taga peaks olema?” Mõtles ta ja vaatas kohe tagasi. Aga mis ta nüüd nägi. Sell samal silmapilgul kui ta tagasi vaatas, nägi ta, kui moisa hakkas vauma ja vajus mõne silma pilkmise ajaga maa sisse. Õpetaja taples kül pärast kutsriga, miks ta üle keelduse oli teinud. Sest kui ta mitte ei oleks tagasi vaatanud siis oleks mõisa oma paiga pääle jäänud. Aga nüüd on ta kõige pulmarahvaga maa põhja vajunud. Kui ligemale vaatama mindi, siis ei nähtud sääl muud kedagi järele jäänud, vaid üks suur järsk auuk kellel vesi sees alati on. Pärast selle piab sääl järves iga aasta sell pääval mill mõisa ära vajus, mõisa vee pääle nähtavale tulema ja mõne minuti pärast ära jälle kaduma.

 

E 25002-25004 < Valjala khk (1896) – J. Ratas

 

Abiellujaiks on enamasti mõisnik ja tema õde, mõnikord ka mõisniku poeg ja tütar. Lihtrahva paariminekust jutustavaid lugusid on vähe. Mõnes variandis selgitatakse, mis põhjusel abielu sooviti. Näiteks on ebaõnnestunud noore mõisahärra katsed leida niisama ilusat naist, nagu on ta enda õde. Ühe versiooni järgi muutuks õde liiga armukadedaks, kui mees kellegi teisega abielluks. Mitmel juhul öeldakse, et mõisnik ei leidnud mitte kuidagi oma tütrele või pojale väärilist partnerit väljastpoolt perekonda või on ainukesed külasse alles jäänud inimesed samasse perekonda kuuluvad noor naine ja mees. Mõnes variandis on aga õde ja vend elanud juba varasest lapsepõlvest peale – näiteks sõja tõttu – eraldi ning kui nad täiskasvanuna uuesti kohtuvad, ei tea nad oma sugulusest midagi.

Päris paljudes variantides leidub ka episood, milles on keegi sellise abielu vastu, kas siis paari ema vend, nende ema, vana tark mees, preester ise või kutsar. Juhul, kui see on kutsar, on ta lindudelt (enamasti ronkadelt, vahel ka varestelt) kuulnud ähvardavast katastroofist. Linnukeele on kutsar omandanud ussikuninga harja söömise teel.

Mõnikord on muistend legendilaadne ning kolmeastmelise ülesehitusega. See räägib kerjusest, kes karistab pulmarahvast. Sant tuleb pulmamajja ande paluma, ent inimesed on tema suhtes tõrjuvad. Sealsamas lähedal sauniku peres võetakse ta aga hästi vastu ja talle pakutakse süüa, mille jaoks tapetakse näiteks pere viimane lehm. Sant palub saunikul vaatama minna, mis pulmamajas toimub. Kui saunik teeb seda kolmandat korda, selgub, et pulmamaja on vajunud maa alla ning asemele on tekkinud järv. Selles variandis, kus saunik tappis oma viimase lehma ja viis sandi nõudel lehma kondid laudanurkadesse, on tekkinud lauta neli uut lehma ja üks pull.

Enamasti vajub maa alla mõis, aga see võib olla ka kirik, mõnel juhul lausa mõlemad. Leidub variante, milles kaob terve küla ja ümberkaudsetest majadest jääb ainsana järele saunamehe eluase järve keskel saarel. Täpne aeg, mil maa alla vajumine toimub, on varieeruv. See võib aset leida laulatuse kõrghetkel või alles siis, kui laulatus on läbi ning kirikusse on (palvetama) jäänud ainult värske abielupaar ja kõik ülejäänud on lahkunud. Mitmes variandis juhtub see alles keskööl pärast laulatust. Vajumisega kaasneb sageli mürin, vahel ka äike ja välk, mis tabab esialgu hoonet ning seejärel uputab suur sadu kogu paiga.

Preester täidab süžees üldiselt tähtsat rolli. Sageli on ta esialgu laulatuse vastu. Mõnikord ta küll nõustub paari laulatama, ent ainult väljaspool kirikut. Kui mõisnik otsustab maksta suure summa raha, et saada õigust õega abiellumiseks omaenda mõisas, siis võib kohalik kirikuõpetaja olla ikkagi sellise laulatuse vastu ning olukorra lahendamiseks kutsub mõisnik talitust läbi viima mõne kaugema kiriku õpetaja.

Paljudele muistendivariantidele on lisatud episoodid, mis kirjeldavad seda, mis juhtus kirikuõpetajaga pärast abielutseremooniat (lisaks arhiivitekstidele nt Eisen 1920: 10–12). Ta ei jää tavaliselt tähistama, vaid lahkub sündmuskohalt. Teel koju tahab ta patust vabaneda ning läheb oja äärde käsi pesema. Seal avastab ta, et on jätnud oma tasku- või käteräti laulatuse toimumispaika, ning saadab kutsari seda ära tooma. Kutsar lähebki ning naastes teatab, et enam ei ole pulmamaja ega pulmarahvast ning sellele kohale on tekkinud järv.

Mitmes versioonis ei tohi kutsar tseremoonialt lahkudes tagasi vaadata. Hoone vajub ja järv tekib just sel hetkel, kui ta seda teeb. Ühe asemel võib tekkida ka kaks järve ja mõnikord muutub abielupaar järvel ujuvateks partideks. Vahel on lisatud, et mõisahoone tornid on veekogus siiani paista.

Kirik võib olla seostatud teise motiiviga, mis on laialt levinud ühenduses erinevate järvedega üle Eesti. Nimelt et järve põhjas on kirikukellad, mis löövad kord aastas – kas jaaniööl või sellel ööl, mil kohutav laulatus aset leidis.

 

 

KOORKÜLA VALGJÄRV

 

Esimene selle muistendi üleskirjutus, mis on säilinud, ja ka enamik XX sajandil fikseeritud variantidest räägib Koorküla Valgjärvest, mis asub endises Helme kihelkonnas kolme kilomeetri kaugusel Koorkülast Tõrva–Härgmäe (Ērģeme) tee ääres. Järvederohkuse tõttu on Koorküla nimetatud ka „järvede maaks” ning Valgjärv on sealses edelapoolsemas järvederühmas suurim (Veri 1980: 51).

Tänapäeva eestlasel seostub nimi Valgjärv enamasti sõnaga valge. Valgjärve etümoloogiat selgitatakse sel moel mitmetes teaduslikes (nt Ilves 2010: 149; Allik 1993: 1908) ja populaarteaduslikes allikates (Liiva 2008; Veri 1980: 52–53; Pildid... 1884: 317). Kuid see on rahvaetümoloogiline seletus, mille tõsiseltvõetavust on suurendanud asjaolu, et järve vesi on haruldaselt läbipaistev ja selge (Veri 1980: 53; Mägi, Veri 1983: 69). Minu oletuse kohaselt on järve nimi algselt tuletatud hoopis verbist valguma. Lisaks sõna tähenduse ja seletusmuistendi seosele kinnitab seda oletust asjaolu, et selle soome-ugri tüvest võrsuva verbi tähendus ersa, mokša, mari, handi ja mansi keeles on ’laskuma, alla tulema, vajuma’ (EES 2012: 588). Eestis leidub väga palju järvesid, mida kutsutakse Valgjärvedeks – näiteks brošüüris „Matk Eesti järvedele” on välja toodud seitse Valgjärve ja neli Valgejärve (Mäemets 1969) – ning neist mitmeid on seostatud ka sellesama muistendisüžeega.

Koorküla Valgjärv on olnud allveearheoloogide huviobjekt number üks. Kuigi järv on sügavuselt kuues järv Eestis (suurim sügavus 26,8 m; vt Mägi, Veri 1983: 69), asub järve keskel veepinnast ainult 1–2 meetrit madalamal piklik seljandik. Just sellelt 737 m2 suuruselt alalt pärinevadki arheoloogilised leiud: Eestis ainukesed teadaolevad vaiasula jäänused. Kultuurkiht on järve põhjas ainult 1–2 cm paksune ning suurt osa sellest on võimalik näha ka ilma kaevamata (Virtanen 2012: 60–62). Kas eluasemetena või kultuskohana (või ka mõlemana) kasutusel olnud ehitiste(2) jäänused pärinevad eelviikingi- ja viikingiajast: aastatest 560–980 (Virtanen 2012: 88, 90).

Juba 1640. aastatel tellis lähedal asuva mõisa omanik Wolfgang Heinrich von Anrep Venemaalt tuukrid, kes tõid järvest välja tinast, vasest ja vettinud puust esemeid. Sukeldujad põgenesid pärast millegi eriti väärtusliku leidmist koos oma leiuga tagasi Venemaale (Hupel 1782: 331–332). On teada mitmetest sukeldumistest ka XVIII ja XIX sajandil ning XX sajandi esimesel poolel (täpsemalt vt Virtanen 2012: 5–6). Näiteks käis 1869. aastal järvel lossi otsimas üliõpilane Hugo Treffner, kes pidas ÕES-is sel teemal ka ettekande, milles ta kõneles, et järve põhjas ei asu loss, vaid lihtsalt puitehitise jäänused (Roio 2003: 253–254).

Teaduslik allveeuurimine algas Valgjärves 1958. aastal ENSV Teaduste Akadeemia Ajaloo Instituudi ekspeditsiooni raames Jüri Seliranna juhtimisel. Selirand tõestaski selle, et Koorküla Valgjärve palgijäänused on pärit vaiehitistelt (Roio 2003: 260). Selirand rõhutas küll korduvalt, et tegemist on unikaalse leiuga, kuid samas arvas ta, et – veepinnast ainult kahe meetri sügavusel asuva – Koorküla vaiasula tõsiseltvõetav arheoloogiline uurimine on võimalik ainult nn kuivamaa meetodiga, milleks oleks vaja järve veetaset alandada.(3) Allveearheoloogia arengut takistas ka asjaolu, et 1960.–1980. aastate eesti arheoloogias olid teemad teadlaste vahel ära jaotatud, nii et ühe ja sama teemaga ei saanud tegelda mitu uurijat (Ilves 2008: 160–162).

1980. aastatel elavnes huvi Valgjärve vastu. 1984. aastal avastas Selirand koos Eesti Meremuuseumi allveearheoloogiaklubi Viikar entusiastlike sukeldujatega Valgjärves võimaliku neoliitilise asula jäänused. Kuid meremuuseumi ja Seliranna koostöö ei kestnud kuigi kaua ning 1994. aastal kordas Selirand oma vana seisukohta, et Valgjärve tuleks uurida mitte allveearheoloogia, vaid nn kuivamaa meetoditega (Selirand 1994: 178).

Viimase 30 aasta jooksul on huvi Valgjärve vaiasula vastu ulatunud ka väljapoole Eestit. 1988. aastal korraldati Valgjärvele rahvusvaheline ekspeditsioon (Ilves 2008) ning 1998. aastal alustas Valgjärvel eeltöödega ja 2000. aastate alguses sukeldumistega allveearheoloog Kalle Virtanen Soomest, kellel valmis 2012. aastal Valgjärve leidude teemal ka magistritöö.

Valgjärvele nii geograafiliselt kui ka kultuuriliselt lähimad vaiasulate leiukohad paiknevad Lätis. Nimelt on Vidzeme moreenmaastikul avastatud kümne vaiasula jäänused, mis paiknevad eri järvedes 1,5–4 meetri sügavusel vee ja muda all ning mis kõik avastati aastatel 1958–1968. Suhteliselt lühikese perioodi jooksul leiti nii palju asulakohti tänu sellele, et läti arheoloogid olid eelnevalt tutvunud järvede teket seletavate läti muistenditega, mis juhatasid nad paikadeni, kust otsimine end ära tasus (Apals 1968: 57). Kristin Ilves on eesti arheoloogidele sama meetodit soovitanud (Ilves 2010: 153) ning seda on ka katsetatud, kuigi seni veel loodetust väiksema eduga.

Kõige tuntum läti leiukohtadest on Āraiši järvesaarelt IX–X sajandist pärit asulakoht, mis koos hoonete ning neis oleva sisustuse ja esemetega oli haruldaselt hästi säilinud. Aluspinna tugevdamiseks palkidega toestatud saarelt on leitud jälgi 146 hoonest, millest 76 olid eluhooned (Apals 2000: 154; Roio 2006). Ajaliselt Koorküla Valgjärve vaiasulale lähemal on Ušursi järveasula VIII–IX sajandist, mis hävis tules (vt Apals 2000: 151).(4)

Nii läti kui ka eesti uurijad on pidanud selliste asulate vaiadele püstitamise põhjuseks kaitsevajadust (Apals 2000: 154; Selirand 1994: 178). Koorküla Valgjärve kaitsevajadus ei ole piisavalt põhjendatud ning olulisem näib olevat arheoloogide oletus, et ehitised demonstreerisid nende omaniku sotsiaalset staatust.(5) Kuna leide järvest on sajandite jooksul toimunud röövtegevuse tõttu suhteliselt vähe ning järve ümbruskondagi pole arheoloogid veel põhjalikult uurinud, ei ole võimalik kindlalt öelda, kas järve keskel oli kellegi elupaik, usundilise tähtsusega ehitised või nii elu- kui ka kultushooned.

 

 

MUISTENDI VANIMAD ÜLESKIRJUTUSED

 

Vanim säilinud õe ja venna laulatuse tagajärjel tekkinud järvest rääkiva muistendi üleskirjutus pärineb August Wilhelm Hupeli teose „Topographische Nachrichten von Lief- und Ehstland” III köitest (1782). Õigupoolest mainib Hupel lugu juba oma „Topograafiliste teadete” I köites (vt Hupel 1774: 291), ent põhjalikumat infot saame siiski III köitest, milles ta kirjeldab Koorküla mõisa ajalugu. Hupeli andmeil pani selle loo kirja saksa päritolu munk Siegbert Riias 1489. aastal, kuid kahjuks pole tema käsikirjaline kroonika säilinud. Hupeli teatel kirjeldas Siegbert 1300. aasta paiku aset leidnud juhtumit, kui vend sai eriloa oma õega abiellumiseks. Nende ema vend Adricas (ehk oletatavasti Adercass, nagu märgib Hupel) olnud küll selle vastu, ent kui abieluluba oli antud, pidi ta sellega leppima. Laulatuse õhtul kuulis ema vend häält, mis käskis tal pulmamajast põgeneda. Pärast seda algas torm, hoone vajus maa alla ning selle asemele tekkis järv. Hupeli järgi kinnitavad mitmed inimesed, et veel 1718. aasta talvel oli järves jää sisse raiutud augu kaudu näha palkmajade jäänuseid. Samuti mainib ta 1640. aasta juhtumit, mil Koorküla mõisnik Anrep kutsus järve uurima tuukrid, kes ühtäkki Liivimaalt põgenesid (Hupel 1782: 331–332).

1815. aasta 19. oktoobri ajalehes Rigasche Stadtblätter on viidatud Koorküla Valgjärve lugu edasi andes samuti XV sajandi lõpu haruldaseks nimetatud kroonikale. Lugu erineb aga Hupeli versioonist mitme motiivi poolest. Nimelt olevat kogu Helme, Härgmäe ja Valga piirkonnal sellal, kui sakslased Liivimaale asusid, üks juht, kelle pärijateks olevat olnud üks poeg ja üks tütar. Pärast isa surma tuli õest mõne aasta võrra vanem vend reisilt koju ning armus palavalt oma õesse. Ta palus paavstilt keelatud liidu lubamiseks dispensatsiooni. Kosilane elas lähisugulase juures, kes seisis selliserumala abielu sõlmimise vastu. Õhtu eel kutsus teener peiu sugulase välja, justkui tahaks keegi temaga rääkida. Väljas ei näinud ta aga kedagi, ent kuulis hüüdu: „Kiirusta ja päästa oma elu!” Vaevalt jõudis sugulane nõu kuulda võtta, kui taevasse kerkis tormipilv ning hakkas kallama paduvihma. Loss vajus maa alla ja asemele tekkis järv. Pääsenu kiirustas sellest paari laulatanud vaimulikule teatama, kuid nägi, et maa neelab ka kirikuõpetaja. Hiljem on talvel läbi jääaugu nähtud lossi torne, mis lõhuvad kalavõrke, kui need selles kohas järve heita. Siingi on mainitud järve uurinud sukeldujate põgenemine mõne väärtusliku leiuga 1640. aastal (Livländische... 1815).

1818. aastal ilmus Koorküla Valgjärve (mida on siin nimetatud Koskulsche See) teemal artikkel ajalehes Neue Inlandische Blätter, mille on kirjutanud anonüümne autor. See versioon nimetab sündmuse ajaks XIII sajandi alguse, mitte XIV sajandi alguse nagu Hupel. Siinne lugu sarnaneb kolm aastat varem Rigasche Stadtblätteris ilmunud looga, ent on väljaarendatum, lopsakama sõnastusega ja detailirikkam. Lähisugulaseks on siin konkreetselt paari emapoolne onu nagu Hupelil, samuti on siin ära toodud onu nimi kahes variandis: Adricass ja Aderkas. Selles versioonis on öeldud, et kuigi ema vend oli abielu vastu, läks ta siiski pulma kohale, ent ta kutsuti pärast laulatust majast välja, justkui tahaks keegi temaga seal rääkida. Väljas kuulis Aderkas aga häält, mis sundis ta põgenema. Nii ratsutas ta koos teenriga kiiresti pulmamaja juurest ära. Veerand tunni pärast algas äge paduvihm, mis mattis lossi enda alla. Ellu jäid ainult Aderkas oma teenriga ning katoliku papp, kes kohe pärast laulatamist oli suundunud oma poole miili kaugusel asuvasse kabelisse, mille varemed olevat olnud Ērģeme tee ääres selle ajaleheloo kirjutamise ajal veel näha. Kui Aderkas hiljem juhtumist kirikuõpetajale rääkis, neelas maa ka papi alla. Mainitud on sedagi, et veel 1718. aastal olid läbi järvejää näha osalt ära uhutud telliskivikatustega puitmajad järve põhjas. Ning sarnaselt kolm aastat varasema artikliga märgitakse, et muidu kalarikas järv pole jäänuste paiknemise kohast kalastatav, sest võrgud lähevad seal katki. 1640. aastal toimunud juhtumi kirjeldus kõlab siin aga veidi ülepaisutatult: nimelt väidab anonüümne autor, nagu oleks Venemaalt tulnud ja hiljem sinna tagasi kiirustanud tuukrite arv olnud 90 (Nachricht... 1818).

1821. aasta Marahwa Näddala-lehe kahte numbrit läbis artikkel, mille autor väidab, et otsis kakskümmend aastat kirjalikke teateid talurahva seas leviva Valgjärve tekke muistendi kohta ja leidiski lõpuks Riiast ühe kirjaliku allika. Tegemist on sellesama Siegberti kroonikaga, millele viitavad ka varasemad muistendist kõnelevad allikad. Raamatus, mille pealkirjana tuuakse siin ära „Lihwlandi-ma ajaraamat”, on meid huvitavat kirjakohta refereeritud nõnda: „Mõnni kümmekond aastad pärrast sedda, kui 1200 pärrast Kristust kirjutati, on üks suur imme siin maal sündinud. Seäl makonnas, kus nüüd Elme lin on, ning kus nüüd Erme teed käiakse; on üks uhke ja suur mõisa, kui parrajast sured pulmad seäl olnud, ma alla läinud; ma tedda ärraneland, ja järw senna kõhta sündinud; egga polle kegi peäsnud, muud kui agga üksainus hing, nimmega v. Aderkas, kes õhto eel olli ärraläinud, et ei tahtnud ösest senna jäda” (Imme... 1821: 307–308). Tsiteeritud on ka praost Vorhoffi kirjeldust tema kahest Valgjärvel käimisest 1718. aasta suvel ja talvel. Kõige paremini olevat Vorhoff näinud vee all olevaid varemeid talvel, mil tuli jääaugu juurde kõhuli laskuda ja tume mantel üle pea tõmmata. Nii olevat ta vee all näinud suuri ja pikki kivikatusega puust maju, millel olid palgivahed telliskivi ja lubjaga ära müüritud. „Kõigist olli nähha, et se üks ütlemata suur ja uhke mõisa olnud” (Imme... 1821: 304).

Tasub tähele panna, et nendes rahvajutu XVIII sajandi lõpu ja XIX sajandi esimese veerandi versioonides ei esine üheski piiblist pärit Pilatuse kätepesu motiivi, olgugi et seda omistavad Hupeli-versioonile ekslikult mitmed tänapäeva autorid (nt 13079 Järveasula; Roio 2003: 252). Selle motiivi on rahvajutule lisanud ilmselt mõni XIX sajandi teise poole üleskirjutaja (nt Pildid... 1884: 316; Jung 1898: 152–153).

 

 

MIKS MUISTENDIT EDASI RÄÄGITI?

 

Põhjused, miks see vana lugu on sajandite jooksul edasi kandunud, on olnud ajastuti erinevad. Koorküla Valgjärves paistab tuuletu ilmaga, mil järve pind on täiesti sile, ka praegusel ajal järve keskel olles läbi vee midagi mittelooduslikku. Seesama meeliköitev asjaolu on pannud inimesi otsima mingisugust selgitust. Üle poole sajandi tagasi tegid arheoloogid kindlaks, et tegemist on ehitusjäänustega, mis ei ole aga käsitletava muistendi süžeega seotud. See ekspertarvamus mõjus teadust väärtustavas ja varasemast palju mobiilsema elukorraldusega ühiskonnas sel moel, et muistend enam suust suhu edasi ei kandunud. Sellegipoolest on süžee hinnatud turisminduses ning väljaannetes, mille olulisi eesmärke on paikkondliku identiteedi väljendamine ja tugevdamine.

Üle viiesaja aasta tagasi levis seesama jutt teistel põhjustel. Kõik loo varasemad, väidetavalt Siegberti XV sajandi lõpu kroonikale toetuvad kirjapanekud annavad teada, et rahvajutus kajastatud sündmus leidis aset XIII või XIV sajandil. Süžee paigutamine just sellesse perioodi annab alust arvata, et sõnastati kahe erineva kultuuri ja maailmanägemise kokkupõrge. Pole päriselt välistatud, et muistend tekkiski XV sajandi teisel poolel, mil talupoegade õigused vähenesid (vt Ligi 1961: 321–322) ja algas uute mõisate rajamise periood (vt Ligi 1961: 109). Kuid suure tõenäosusega levis rahvajutt suulises pärimuses siiski juba alates XIII või XIV sajandist ja aktualiseerus hetkedel, mil teravnesid vastuolud seisuslikus ühiskonnas. Selle oletuse kasuks räägib ka asjaolu, et mitmetes muistendivariantides nimetatud Adricas oli (balti-)saksa perekond, kes asus Liivimaale juba XIII sajandil. Kirjalik allikas 1277. aastast mainib selle pere liikmetest esimesena rüütel John de Adricast, kes oli Riia arhipiiskopi vasall (Transehe-Roseneck 1929: 394–415).

Ühiskondlike murrangute ajal suureneb vajadus määratleda oma rühma identiteeti, mida tehakse sageli oma ja võõra piiride paikapanemise kaudu (vt nt Kalmre 2008), mille käigus võõras rühm teisestatakse(6) sageli just rahvaluule abil. Seega luuakse ja levitatakse murrangulistel aegadel alati ulatuslikult folkloori.

Kuna ajaga seisuslikud vastuolud aina suurenesid (Tarvel 2013: 275), säilitas sedalaadi teise ühiskonnaklassiga distantsi hoidev rahvaluule oma aktuaalsuse läbi sajandite. Ajalooline taustateave aitab seletada ka seda, miks levis käsitletav muistend ennekõike Lõuna-Eestis. Seal ei säilinud muinasaegse kohaliku eliidi positsioon ristisõdijate vallutuse järgsel ajal: nad tõrjuti võimu juurest ilmselt peaaegu täielikult kõrvale (vt Mägi 2003: 32). Seega oli alam- ja ülemklasside vaheline distants Lõuna-Eestis veelgi suurem kui Põhja-Eestis.(7) 

Käsitletav muistend kajastab neid konfliktiolukordi, mis tekkisid seoses sugulussuhete erineva mõtestamisega eri ühiskonnaklassides. Sellest tuleb täpsemalt juttu järgmises alaosas.

 

 

KILDE EESTI PEREKONNA AJALOO KOKKUPANEMISEKS

 

Perekonna ajaloo uurimine Eestis on alles algusjärgus.(8) Puudub ülevaade, mis annaks tõsiseltvõetava pildi sugulussuhete ümbermõtestamisest ning mehe ja naise staatuse muutumisest ajas. Niisiis tutvustan esialgu allikaid, mille põhjal peaks olema mingilgi määral võimalik rekonstrueerida eesti perekonna ajaloo antud kontekstis oluline järk – vahetult ristisõdijate vallutusele järgnev periood. Selle aja perekonna ja ühiskonna teemat avavad mõned säilinud kirjalikud allikad, arheoloogilised andmed ning võrdlev kultuuriuurimine antropoloogias.

XIII sajandil toimus tohutu kultuurimuutus. Enne vallutust oli eesti ühiskond üles ehitatud teistmoodi kui misjonäridel ja meie mitteläänemeresoomlastest naabritel. Seda erinevust ei selgita mõisted hierarhiline ja egalitaarne, sest skaala, mille ühes otsas on väga egalitaarsed ja teises väga hierarhilised ühiskonnad, lähtub eeldusest, et kõik ühiskonnad teevad läbi samasuguse arengu. Selle vaateviisi on paljud tänapäeva arheoloogid hüljanud. Ühiskonna erijooned tulevad selgemini esile, kui eristada individualiseerivaid ja rühmale orienteeritud ühiskondi.

Vallutuseelsele Eestile oli tunnuslik rühmale orienteeritus (Mägi 2013b: 108). Seda tõestavad muistsed kollektiivsed matusepaigad. Hilisel pronksiajal ja rauaajal maeti enamik rahvastikust jälgi jätmata ning hinnanguliselt ainult 17–24 % elanikest jälgi jätval moel (vt Lang 2011: 112, 115, 123). Arheoloogide arvates maeti kivikalmetesse ainult sotsiaalselt kõrgema staatusega suurperekondade liikmed, sest nende luude säilitamine oli ilmselt usundilise tähendusega. Mitme tosina suurpere liikme luud olid kalmes segiläbi, sealjuures oli naiste, meeste ja laste luid enam-vähem võrdsel määral (Mägi 2013b: 112–113). Tõenäoliselt oli matuserituaal toimunud enne ja luude jäänused viidi kalmetesse (võib-olla hulk aega) hiljem järgmise rituaali käigus.

Enamikus Euroopast, ka Skandinaavias ja meie Balti naabritel mindi kollektiivsetelt matmispaikadelt üle individuaalsetele hulga varem kui meil, põhiosas juba hilisel kiviajal. Eestlased ja mõned meie läänemeresoome naabrid olid oma kollektiivsete matuste ja sellest järeldatava kollektiivse võimustruktuuriga erandlikud terves Euroopas (Mägi 2013b: 113–114). Henriku Liivimaa kroonikastki nähtub, et eestlaste ja liivlaste seas ei olnud võim keskendunud üksikisiku kätte. Nimelt ei kutsu Henrik isegi mitte Liivi pealikku Kaupot kuningaks, vaid hoopis kellekski kuningataoliseks (quasi rex et senior) (Mägi 2013a: 186).

Kollektiivsele ühiskondlikule struktuurile viitavad ka teated sellest, et vastristitud liivimaalaste abielupraktika oli täiesti erinev Rooma kiriku abielupraktikast ja paavst Innocentius III lubas üleminekuajal jääda kokku paaridel, kellel mees oli abiellunud oma surnud venna lesega, ehkki nii Vana kui ka Uue Testamendi järgi oli selline praktika keelatud (Brundage 1973: 315, 317; vt ka Blomkvist 2005: 541–545). Paavst küll rõhutas, et kui ristiusk on juba kinnistunud, ei tohi kiriku seisukohast intsestiga võrdsustatavaid suhteid enam sallida (Brundage 1973: 316), kuid hilisemal ajal kadus tõenäoliselt kontroll selliste abielude sõlmimise üle. Surnud õe või venna lesega abielluti Eestis tegelikult isegi XIX sajandi lõpus ja XX sajandi alguses.(9)

Kollektiivsetes matustes on mehi ja naisi raske eristada. Eesti alal oli XII sajandil valitsevaks matmisviisiks küll veel kollektiivne põletusmatus, ent muinasaja lõpus oli hakatud matma ka individuaalsetesse kalmetesse, kus on võimalik paremini eristada naise- ja mehematuseid. Selle põhjal on selgunud, et suur osa hauast leitud ehetest ja rõivakaunistustest olid soospetsiifikata, mis osutab keskmiselt egalitaarsematele sugudevahelistele suhetele ühiskonnas, kus need inimesed elasid (Mägi 2013a: 184–185). Meie lähinaabruses elanud baltlastel oli haudades seevastu väga vähe soospetsiifikata esemeid ja suur hulk soospetsiifilisi, mis osutab patriarhaalsele ühiskonnakorraldusele. Ka skandinaavlastel oli soospetsiifikata esemeid vähe, kuid siiski veidi rohkem kui baltlastel – seega domineerisid mehed nende ühiskonnas natuke vähem kui balti rahvastel (Mägi 2013a: 188).

Eestlastel ei peetud sobimatuks surnuga hauda kaasa panna enamasti vastassugupoolega seostuvaid esemeid (nt naiseehted jõukas mehematuses). Tasub mainida sedagi, et eesti ja liivi naiste hauapanused olid üldiselt suuremad kui meeste omad ja et nii naiste kui ka meeste haudades esineb relvi (Mägi 2013a: 184, 188).

Oluline on ka see, mis asetusega olid surnukehad hauas. Liivlased, kelle hulgas olid juba eelajaloolise aja lõpus valdavad individuaalmatused, matsid surnukehi peaga põhja või loodesse, tegemata vahet surnu sool. Samasugune oli surnukeha suund hauas ka eestlaste matustes. Balti hõimud aga asetasid meeste ja naiste surnukehad haudades alati vastandsuundadesse (Mägi 2013a: 182–184).

Eespool kirjeldatu kõneleb naise tugevast positsioonist eesti muinasaegses ühiskonnas. Sama kinnitavad ka kirja pandud seadusesätted, mida on senistest uurijatest (nt Nazarova 1979) kõige põhjalikumalt analüüsinud Nils Blomkvist (2005: 182–198). Kuigi Mägi on need 2009. aastal soouurimuslikus ajakirjas Ariadne Lõng juba esitanud, tasub neid emajärgse ehk matrilineaarse ühiskonna siinmail eksisteerimise olulise tõendina siiski esile tõsta. Tegemist on õigusega, mis pandi esmakordselt kirja liivlaste jaoks pärast 1212. aasta liivlaste vastuhakku ja ristiusustamist ning mida kümmekond aastat hiljem kohandati latgalitele. Henriku Liivimaa kroonika järgi põhines eestlastele alates 1214. aastast kehtima hakanud kirjalik õigus tõenäoliselt selsamal seadusel või selle veidi muudetud versioonil, mis pole kahjuks säilinud. Säilinud on vaid 1220. aastatel kirja pandud liivi-latgali õigus, mille paari katket Mägi tõlgetena järgnevalt tsiteerin:

 

(Klausel 10)

Kui mees võtab naise, läheb tema vara üle naisele. Kui ta (mees) tahab ta (naise) maha jätta, kaotab ta (mees) põllumaa ja kõik varad. Ja ta pojad ja tütred saavad need omale. Pärandus, mida poeg [või pojad – M. M.](10) pole ära võtnud, läheb tütardele ja emale (Mägi 2009: 82–83).

 

(Klausel 11)

Lesknaine, niikaua kuni ta lesknaine on, omab pärandust koos tütardega. Kui ta uuesti abiellub, jagavad tütred päranduse emaga võrdselt (Mägi 2009: 83).

 

Mägi osutab kolmandalegi klauslile, mille järgi võib mees pärida ka oma vennalt. Mägi oletab, et pärimiskorra erinevus olenes sellest, kas abielumees suri lastega või lasteta. Viimasel juhul tagastati mehega koosellu tulnud vara tõenäoliselt tema perekonnale ja vennalt pärimise all võidigi just seda silmas pidada (Mägi 2009: 83).

Neid liivi tavaõigusele tuginevaid seadusesätteid on võimalik mõista ainuüksi matrilineaarses ja -lokaalses kontekstis. Seda, et naisliini pidi toimivalt pärilussüsteemilt mindi üle meesliini pidi toimivale XIII sajandi jooksul, tunnistab 1267. aastal kirja pandud Kuramaa õiguse tekst, mis lähtub liivlastele kehtinud vanast, ent mitmes osas täiendatud õigusest. Abiellumist puudutavas klauslis on kinnitatud, et mehe vara läheb üle naisele, aga see ei kehti põllumaade, karjamaade ega mesipuude kohta. Ka poja eelisõigus pärimisel on selles seadusetekstis juba sees: „...pojad peavad kindlustama õed kaasavaraga ning kui poegi ei ole, läheb kogu varandus emale ja tütardele” (Mägi 2009: 84). Ilmselt toimus millalgi XIII sajandi jooksul ka muutus matrilokaalsuselt patrilokaalsusele: abiellumise järel ei kolinud mees enam naise perekonna juurde, vaid hoopis naine läks elama mehe perekonna juurde.

Tähelepanu väärib see, et XIV–XVI sajandini ei käsitleta perekonda ja pärilussüsteeme üheski Vana-Liivimaa talupoegade kohta käivas seadusandluses (Blomkvist 2005: 196–197). Blomkvisti arvates ei puudutata neid teemasid sellepärast, et keskaja algupoolel ei sätestatudki neid kirjalikult, vaid need jäid talupoegade omaõiguse valda, kuna säilisid vanad kombed ja tavad (Blomkvist 2005: 545). Ühiskonna seisukohalt on pärimisseaduse käsitlemata jätmine haruldane ning vasallide ja linnaelanike kohta käivad seadused ei jätnudki pärimisega seotud küsimusi puudutamata.(11) Järgmine talurahvale mõeldud seadus, kus pärimisest juttu tehakse, on alles Saare-Lääne talupojaõigus XVII sajandi algusest. See sätestab eelisjärjekorras meesliini pidi toimiva pärilussüsteemi ning nii naise kui ka mehe õiguse lahutusele. Sellegi seaduse järgi olid eesti naistel suuremad õigused kui enamikul Lääne-Euroopa naistel tollel ajal, kuigi need on võrreldes XIII sajandi esimese poolega tohutult vähenenud (vt Blomkvist2005: 197).

Blomkvisti arvates kõneleb 1422. aasta Riia peapiiskopi Johannes Ambundi kirikukorraldus (vt nt Kala 2006: 22–23) – milles manitsetakse vaimulikke pöörama senisest rohkem tähelepanu talurahva kahtlastele abielu- ja moraalinormidele – sellest, et kõigi nende sajandite jooksul ei oldud Liivimaal veel suudetud juurutada katoliiklusel põhinevat soo- ja perekondlikku süsteemi. Isegi kirikukorralduste ja statuutide kaudu vaimulike survestamisega ei saavutatud olulisi muutusi ei talurahva sugulasrühmade siseste suhete laadis ega ka seksuaalkäitumises. Kohalikud talupojad püüdsid säilitada oma vana sotsiaalset süsteemi, mis polnud seotud katoliiklike normidega (Blomkvist 2005: 546).

Kuigi Euroopa perifeerias oli vanu suhtemustreid ja sugulusmudeleid kindlasti lihtsam säilitada kui riigivõimule lähemates paikades, on selge, et sajandite vältel need muutumatuks jääda ei saanud. XIX sajandi keskpaiga eestlaste kultuuris ja sotsiaalses elus toimusidki põhjapanevad muutused, mille tagajärjel kujunes ühiskond senisest patriarhaalsemaks, kuid ometigi jätkus mitmes Eesti piirkonnas neiude seas suur abielueelne vabadus.

Ent suur suguline vabadus, mille üheks dokumenteerijaks oli XVIII sajandi talurahvaelu parim kirjeldaja August Wilhem Hupel (vt Metsvahi, ilmumas 2016), ei ole kaugeltki mitte ainus jäänuk ajast, mil naisel oli otsustusõigus ka paljudes muudes eluvaldkondades. Matrilineaarse ühiskonnakorralduse jälgi leidub ka eesti folkloori eri žanrides. Patrilineaarsetes ühiskondades ning nendes matrilineaarsetes ühiskondades, milles on perekonnas otsustaja rollis abielumees, on reeglina tugev isa-tütre intsesti tabu, neis matrilineaarsetes ühiskondades aga, milles on suur sõnaõigus naisel endal ja tema vennal, seevastu õe-venna intsesti tabu (Schlegel 1972: 69). Kuna tabustatud teemadel tekib alati palju folkloori, on tähenduslik, et eesti vanemas folklooris pole üldse tematiseeritud isa ja tütre intsesti, küll aga leidub mitmetes rahvaluuležanrides õe-venna intsesti teemat (Metsvahi 2014: 126–131). Nii seostuvad kõnealuse muistendisüžee ERA-s leiduvast 75 versioonist 73 õe ja vennaga, üks nõbudega ning ainult üks isa ja tütrega. Vanades läänemeresoome regilauludes esinev õe ja venna vahelise intsesti teema on leidnud tee nii „Kalevalasse” kui ka „Kalevipoega”.

 

 

MILLEST MUISTEND SIIS IKKAGI KÕNELEB?

 

Venna ja õe abielu tagajärjel tekkinud järve muistend, mis meieni on jõudnud mitmete vahendajate kaudu, kõneleb sugulussuhete ajaloost. Jutustajahääl näib kuuluvat talupojale, kes tundis vajadust sõnastada talle võõras ja arusaamatu olukord: kõrgklassi esindaja püüd abielluda omaenda sugulasega, mis oli saksa kultuuris mõeldav, ent läks vastuollu eestlaste(12) tavadega. Kirjutab ju ka kõigist varasematest talupoegade elu kirjeldajatest palju põhjalikum ja käsitletud teemadesse süüvivam Hupel XVIII sajandi lõpul, et eesti talupojad jälestasid abiellumist veresugulastega (Hupel 1777: 138). Samas võis individuaalsema mõttelaadiga sakslastes tekitada võõristust eestlaste seas tavaline, kollektiivsel elukorraldusel põhinev pruuk abielluda abikaasa surma järel tema venna või õega – et lihtsaimal viisil korvata tööjõu puudujääki.

Liivimaale asunud sakslaste seas polnud sugulaste vahel sõlmitud abielud sugugi haruldased. Abiellujad olid sotsiaalselt võrdsetest perekondadest, ent (balti)saksa suurvasallide suguvõsasid oli Liivimaal loetud hulk. Mitmel juhul saadi seaduslik õigus omavahelisteks abieludeks eriloaga (connubium; Taube 1930: 58–59). Nii said näiteks 1357. aastal paavstilt dispensatsiooni Nicolaus von Uxkull ja Hildegrunde von Tiesenhausen, kuna neil oli „sel kaugel paganamaal” võimatu leida partnerit, kes poleks olnud nende sugulane ega hõimlane (Taube 1930: 62). Seega võib muistendis mainitud paavstilt saadud dispensatsioonil olla reaaleluline taust, mille abil saame loo tekkeaja paigutada kas XIII või XIV sajandisse.

Abielu, mis patriarhaalse ja individuaalsema elukorraldusega ühiskonna esindajale oli vastuvõetav või isegi ihaldatav, oli kollektiivse elukorralduse ja matrilineaarse taustaga kogukonnale täiesti käsitamatu. Kui naine abiellus noore mehega, kelle ema tuli naise enda suguvõsast, oli see eestlase silmis niivõrd jälestusväärne tegu, et kaose tekkimine looduse stiihiast oli selle ainuvõimalik tagajärg. Võimalik, et läänemeresoomlastel levinud matrilineaarsuse variandis olid võrdselt kujuteldamatud nii õe ja venna abielu kui ka noore naise liit oma ema õe- või vennapojaga.

On tähelepanuväärne, et muistendis on tähtsaks tegelaseks ema vend. Paljudes matrilineaarsetes ühiskondades on eriline roll just ema vennal, kelle sõna on otsustava tähtsusega ka õelaste saatuse kujundamisel (vt Marak 2000: 144–147). Eesti vanemas kõnepruugis just ema venda tähistav sõna onu on tuletatud vanast ’suurt’ märkivast soome-ugri või koguni uurali algupära adjektiivist enä, mis on säilinud tänapäeva eesti keele sõnas enam (EES 2012: 337). On mõeldav, et see osutab matrilineaarse ühiskonna kohalikule tüübile, milles ema vend täitis olulist funktsiooni. Võimalik, et talupojad, kellel oli kindlakskujunenud ja ühene kollektiivsele elukorraldusele tuginev arusaam abiellumisviisidest ning suurperedes otsuste tegemisest, projitseerisid omaenda sugulussuhetel põhinevad tõekspidamised ka uusi elunorme juurutavatele võõrastele.

Muistendi kõige vanemad versioonid on säilinud ümberjutustustena saksa munga üleskirjutusest. Saksa päritolu vahendajatel oli omakorda nende kultuuritaustast tulenev ettekujutus perekonnast, mis erines märgatavalt kohaliku alamklassi ettekujutusest. Seega on tagantjärele raske tõlgendada XIX sajandi alguses ajalehes Rigasche Stadtblätterülestähendatud lauset „kosilane elas lähisugulase juures”. Kas see on kirja pandud sellise sakslase vaatepunktist, kellele ühine elamine ja otsustamine suurperedes(13) olid võõrad mõisted, nii et ümberjutustus kajastas omal moel talupoegade nägemust perekondlikest suhetest ja ühisest otsustamisest? Või peegeldub siin siiski pigem eesti talupoja vaatepunkt, kes omistas kõrgemale ühiskonnakihile osaliselt ka oma varasema matrilokaalse kooseluvormi (oletades, et loss jääb õele ning vend rändab kodust välja pruuti otsima, peatudes onu juures)?

Seega kõneleb kujuteldavat katastroofilist sündmust käsitlev muistend 600–700 aasta tagustest eestlastest ja nende reaktsioonist kultuuriliselt võõraga vastakuti sattumisel. Eestlaste tavad selle kohta, kes tohib abielluda kellega ja kes mitte, ning laiemalt sugulussuhete kohta käivad arusaamad põrkusid uustulnukate täiesti erinevate arusaamadega. Muistendi kõnelemine leevendas erinevate ühiskonnakihtide erineval maailmanägemisel põhinevaid pingeid.Muistendit räägiti edasi, sest see kinnitas arusaama, et „meie” (põliselanike) maailmakord on püsiv, aga „nende” (teist keelt kõnelevate sisserännanute) oma võib kõikuma lüüa ja kaose tekitada. Ennekõike oli rahvajutu auditooriumiks põlisrahvas, ent vahest püüti sellega mõjutada ka sisserännanuid, veenmaks, et kaose ennetamiseks oleks neil tarvis ka põliselanike tavade ja harjumustega arvestada ning neid koguni endi seas juurutada. 700–800 aasta taguses ühiskonnas mängisid sugulussuhted ja suguvõsa eestlase elus ja identiteedis määratu suurt rolli. See hakkas küll koloniseerijate erinevatest arusaamadest tulenevate korralduste ja regulatsioonidega muutuma, ent mitmed kollektiivsele ühiskonna- ja perekonnakorraldusele iseloomulikud jooned säilisid – vähem või rohkem varjatud kujul – veel sajandeid ning on mingil määral mõjutanud ka tänapäeva eestlase maailmanägemisviisi.

 

Artikli valmimist on toetanud Haridus- ja Teadusministeeriumi uurimisprojekt IUT2-43 „Traditsioon, loovus ja ühiskond: vähemused ja alternatiivsed diskursused” ning Euroopa Liit Euroopa Regionaalarengu Fondi kaudu (Kultuuriteooria Tippkeskus).

 

 

KÄSIKIRJALISED ALLIKAD

 

Eesti Rahvaluule Arhiivi kogud: E, ERA.

 

 

INTERNETIALLIKAD

 

Roio, Maili 2006. Veealuse kultuuripärandi uurimisest Eestis. – Arheoloogiline uurimistöö Eestis 1865–2005. (Eesti arheoloogia 1.) Tartu. http://www.arheo.ut.ee/15EA1Roio.pdf (12. VIII 2015).

13079 Järveasula = 13079 Järveasula „Koorküla Valgjärv”, „Vaiküla parv”. – Kultuurimälestiste riiklik register, http://register.muinas.ee/public.php?menuID=monument&action=view&id=13079 (18. IV 2015).

 

 

KIRJANDUS

 

A l l i k, Jüri 1993. Intsest ja selle tõlgendused. – Akadeemia, nr 9, lk 1893–1915.

A p a l s, Jānis 1968. Saar Āraiši järves. – Horisont, nr 6, lk 56–62.

A p a l s, Jānis 2000. Über die Entwicklung eines Blockbautyps im Ostbaltikum. – Archaeologica Baltica, kd 4, lk 149–158.

B l o m k v i s t, Nils 2005. The Discovery of the Baltic. The Reception of a Catholic World-System in the European North (AD 1075–1225). Leiden–Boston: Brill.

B r u n d a g e, James A. 1973. Christian marriage in thirteenth-century Livonia. – Journal of Baltic Studies, kd IV, nr 4, lk 314–420.

EES 2012 = Eesti etümoloogiasõnaraamat. Koost ja toim Iris Metsmägi, Meeli Sedrik, Sven-Erik Soosaar. Eesti Keele Instituut. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus.

E i s e n, Matthias Johann 1920. Eesti kohalikud muistejutud. I. Tallinn: Eestimaa Kooliõpetajate Vastastiku Abiandmise Seltsi raamatukauplus.

H u p e l, August Wilhelm 1774. Topographische Nachrichten von Lief- und Ehstland. Erster Band. Riga: zu finden bey Johann Friedrich Hartknoch.

Hupel, August Wilhelm 1777. Topographische Nachrichten von Lief- und Ehstland. Zweyter Band. Riga: bey Johann Friedrich Hartknoch.

H u p e l, August Wilhelm 1782. Topographische Nachrichten von Lief- und Ehstland. Dritter und letzter Band.Riga: bey Johann Friedrich Hartknoch.

I l v e s, Kristin 2008. Maritime archaeology: the case in Estonia. – Collaboration, Communication and Involvement: Maritime Archaeology and Education in the 21st Century. Toim Andrzej Pydyn, Joe Flatman. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, lk 157–170.

I l v e s, Kristin 2010. Searching for sunken legends in dark waters. Estonian lakes in archaeology. – Skyllis, kd 10, nr 2, lk 149–153.

Imme... 1821 = Imme mis wannal ajal meie maal sündinud. – Marahwa Näddala-leht 21. IX, nr 38, lk 297–304; 28. IX, nr 39, lk 306–308.

J u n g, Jaan 1898. Muinasaja teadus Eestlaste maalt. II. Kohalised muinasaja kirjeldused Liiwimaalt, Pernu ja Wiljandi maakonnast. Jurjew.

K a l a, Tiina 2006. Ristimine paganate ja kristlaste pilgu läbi. – Tuna, nr 3, lk 8–26.

K a l m r e, Eda 2008. Hirm ja võõraviha sõjajärgses Tartus. Pärimusajalooline uurimus kannibalistlikest kuulujuttudest. Tartu: EKM Teaduskirjastus.

L a n g, Valter 2011. Traceless death. Missing burials in Bronze and Iron Age Estonia. – Estonian Journal of Archaeology, nr 15, lk 109–129.

L i g i, Herbert 1961. Eesti talurahva olukord ja klassivõitlus Liivi sõja algul (1558–1561). Tallinn: Eesti NSV Teaduste Akadeemia Ajaloo Instituut.

Liiva, Arvi 2008. Mõistatuslik ehitis Koorküla Valgjärves. – Eesti Loodus, nr 4, lk 14–18.

Livländische... 1815 = Livländische Sage. – Rigasche Stadtblätter 19. X, nr 42, lk 339–340.

M a r ak, Julius L. R. 2000. Garo Customary Laws and Practices. New Delhi: Akansha Publishing House.

M e t s v a h i, Merili 2014. Varasem perekondlik korraldus ja õe-venna intsesti teema rahvaluules. – Vikerkaar, nr7–8, lk 123–137.

M e t s v a h i, Merili (ilmumas 2016). Description of the peasants’ sexual behaviour in August Wilhelm Hupel’s topographical messages in the context of the history of the Estonian family. – Journal of Baltic Studies, kd 47.

M ä e m e t s, Aare 1969. Matk Eesti järvedele. Tallinn: Eesti Raamat.

M ä g i, Heino, Veri, Karl 1983. Valga rajoon. (Siin- ja sealpool maanteed.) Tallinn: Eesti Raamat.

M ä g i, Marika 2003. Eesti ühiskond keskaja lävel. – Eesti aastal 1200. Koost M. Mägi. Tallinn: Argo, lk 15–42.

Mägi, Marika 2009. Abielu, kristianiseerimine ja akulturatsioon. Perekondliku korralduse varasemast ajaloost Eestis. – Ariadne Lõng. Nais- ja meesuuringute ajakiri, nr 1–2, lk 76–101.

Mägi, Marika 2013a. Late prehistoric societies and burials in the Eastern Baltic. – Archaeologica Baltica, kd 19, lk 177–194.

M ä g i, Marika 2013b. Corporate power structures as indicated in archaeological evidence: the case of Estonia in the Middle Iron Age and Viking Age. – Fennoscandia archaeologica, nr 30, lk 107–125.

Mägi, Marika 2014. Viikingiaja algus Saaremaal. Kuhu maeti muistsed saarlased? – Saarte Hääl 11. X, lk 10.

Nachricht... 1818 = Nachricht von einer merkwürdigen Begebenheit mit dem Koskulschen See. – Neue Inländische Blätter 22. VI, nr 25, lk 200.

N a z a r o v a 1979 = Евгения Назарова, „Ливонские правды” как исторический источник. – Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования, 1979 год. Москва: Наука, lk 5–218. 

Pildid... 1884 = Pildid isamaa pinnast. Helme kihelkond. – Oleviku Lisa 30. XI, nr 20, lk 314–318.

R a u d k i v i, Priit 2011. Saksa migratsioonist Liivimaale keskajal. Kriitilisi märkmeid. – Acta Historica Tallinnensia, nr 17, lk 16–36.

R o i o, Maili 2003. Koorküla Valgjärves asuvate ehitusjäänuste retseptsioon ja tõlgendamine läbi aegade. – Arheoloogia Läänemeremaades. Uurimusi Jüri Seliranna auks. (Muinasaja Teadus 13.) Tallinn–Tartu: Ajaloo Instituut, Tartu Ülikool, lk 251–263.

S c h l e g e l, Alice 1972. Male Dominance and Female Autonomy. Domestic Authority in Matrilineal Societies. New Haven, CT: Human Relations Area Files Press.

S c h n e i d e r, David M. 1961. Introduction: the distinctive features of matrilineal kin groups. – Matrilineal Kinship. Toim D. Schneider, Kathleen Gough. Berkeley: University of California Press, lk 1–32.

S e l i r a n d, Jüri 1994. Allveearheoloogiast Eesti vetes. – Günter Lanitzki, Amforad, vrakid, vette vajunud linnad. Allveearheoloogia alused, probleemid, kogemused ja tulemused. Tallinn: Valgus, lk 177–187.

T a r v e l, Enn 2013. Sotsiaalsete hierarhiate stabiilsus Balti regiooni majanduslikus arengus feodalismiperioodil. – E. Tarvel, Ajalookimbatused. (Eesti mõttelugu 109.) Koost Marten Seppel. Tartu: Ilmamaa, lk 272–287.

T a u b e, Michael Freiherr von 1930. Die von Uxkull. Genealogische Geschichte des uradeligen Geschlechts der Herren, Freiherren und Grafen von Uxkull, 1229–1929. I Teil. Berlin.

T r a n s e h e - R o s e n e c k, Astaf von 1929. Genealogisches Handbuch der baltischen Ritterschaft. Teil 1: Livland. Görlitz: Verlag für Sippenforschung und Wappenkunde C. A. Starke.

V a l k, Heiki 2009. Sacred natural places of Estonia: regional aspects. – Folklore. Electronic Journal of Folklore, nr 42, lk 45–66.

V e r i, Karl 1980. Tõrvas ja lähistel. Tallinn: Eesti Raamat.

V i r t a n e n, Kalle 2012. Koorkülan Valgjärven vedenalainen muinasjäännösalue. Pro gradu-tutkielma. Helsingin yliopisto, Filosofian, kulttuurin ja taiteiden tutkimuksen laitos, arkeologinen oppiaine.

 

  1. Veel kahte Koorküla Valgjärvega seostatud muistenditeksti vt Metsvahi 2014: 132.
  2. Arheoloogia viimase aja uurimistulemused näitavad, et eelviikingi- ja varaviikingiajal kasutati lisaks looduslikele pühapaikadele ka inimkätega loodud pühamuid (ühe Saaremaa kultuskoha kohta vt Mägi 2014).
  3. Valgjärve unikaalsust ja raskestiuuritavust on aastakümneid rõhutanud ka populaarteaduslikud kirjutised järvest. Tüüpilist seisukohta esindab näiteks Arvi Liiva ajakirjas Eesti Loodus: „Veealuse asukoha tõttu on Valgjärve unikaalset ning salapärast ehitist kahtlemata väga keeruline uurida” (Liiva 2008). Lätis on aga vastupidiselt arheoloogide seas välja kujunenud hoiak, et järveasulaid tasuks teadlikult otsida. Kui arvestada seda, et Lõuna-Eesti ja Põhja-Läti olid ühe ja sellesama kultuuriruumi osad (Valk 2009: 60–61), pole Valgjärve asula midagi ainukordset (Lätis leitud järveasulate kohta loe selle alajaotuse lõpust).
  4. Leedust on leitud kaks neoliitilist järveasulat (Kretuonase ja Žemaitiskė järvel), kus elati ilmselt ainult osa aastast. Luokesai järvelt Leedust on leitud kaks hilisesse pronksiaega ja eelrooma rauaaega kuuluvat asulakohta. Kõik need kohad on avastatud XXI sajandil ning nende põhjalikum uurimine seisab veel ees (Roio 2006).
  5. Nii kirjutab näiteks Maili Roio: „Koorküla vaiasula oli kuulunud ühiskonnas erilist staatust omanud inimesele või inimrühmale” (2003: 260).
  6. Inglise keele mõiste othering vaste, mille tähendus on ’inimest või rühma võõraks, mitte oma(de hulka kuuluva)ks pidama’.
  7. On arvatud, et Põhja-Eestis Taani võimu all elavatest vasallidest oli 1240. aasta paiku vähemalt 10 % eesti päritolu (Tarvel 2013: 274).
  8. Teedrajava tähtsusega tööd on sel alal teinud Marika Mägi (2009).
  9. Konkreetseid näiteid sellistest abieludest kuulsin vestluses Eda Kalmrega 27. VI 2014.
  10. Tänan Jürgen Beyerit, kes juhtis mu tähelepanu sellele, et segase üleskirjutusviisi tõttu võivad tütar/tütred ja poeg/pojad olla selles tsitaadis igal pool nii ainsuses kui ka mitmuses. Segadust ümberkirjutamisel selles meieni säilinud XVI sajandi käsikirjas soodustas ilmselt ka teksti unikaalsus ja erinevus ümberkirjutajatele tuttavatest seadusesätetest, mistõttu võis selle sisu jääda neile arusaamatuks.
  11. Needki olid tegelikult saksa ja ka skandinaavia seaduste taustal mõneti haruldased, sest õde ja vend said võrdse osa pärandist (Skandinaavias said tütred 1/2–1/3 poegade osast), kuigi pärast õdede surma läks pärand vendadele tagasi (kirjavahetus Marika Mägiga 14. XII 2014). Suur tänu Mägile sellele osutamast!
  12. Kasutan mõisteid eestlased ja sakslased väljendusviisi lihtsustamiseks, olles teadlik sellest, et tollal kaalus ühiskondlik-seisuslik kuuluvus üles oletatava rahvusliku ühtekuuluvustunde (vt Raudkivi 2011).
  13. Eestlased elasid suurperedes, mis olid enne vallutust tõenäoliselt matrilokaalsed ning pärast vallutust patrilokaalsed. Me ei tea, kuivõrd koosnesid suurpered õdede-vendade kooselurühmadest. Kui vend elas ka täiskasvanuna oma õe perega koos, pakuks see kohaliku lahenduse antropoloogide poolt juba üle poole sajandi tagasi tematiseeritud „matrilineaarsuse puslele” (vt Schneider 1961). Silmas tuleb pidada ka seda, et ühe matrilineaarse ühiskonna põhjal ei tohi teha kergekäelisi järeldusi teise kohta, sest maailmas on vägagi erinevaid matrilineaarseid ühiskondi. Lisaks võivad matri- ja patrilokaalne kooseluvorm olla ka ühe ja sama ühiskonna sees põimunud.

                   P a b e r t r ü k k