object(Article)#143 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(21) { ["id"]=> int(926) ["menu_id"]=> int(81) ["author"]=> string(10) "Mall Jõgi" ["topic_id"]=> int(3) ["subtopic_id"]=> int(4) ["section_id"]=> int(9) ["pdf"]=> string(12) "M.JÕGI_.pdf" ["doi"]=> string(0) "" ["title_ee"]=> string(24) "Visnapuu kiri Berliinist" ["title_en"]=> string(0) "" ["subtitle_ee"]=> string(26) "Sada aastat Siuru kevadest" ["subtitle_en"]=> string(0) "" ["contents_ee"]=> string(23014) "

1917. aasta kevad oli lootusrikas: oli toimunud Veebruarirevolutsioon, tsaar oli võimust loobunud, 40 000 eestlast olid marssinud Petrogradis ja nõudnud oma riigile autonoomiat. Tallinnas põletati vanglaid ja marsiti samuti. 1905. aasta poliitilised pagulased hakkasid koju tagasi saabuma. „Lilletagem nad üle!” kirjutas Artur Adson Vilde ja Tuglase, eriti Tuglase kojusaabumise puhul (Adson 1917).

Kirjanike organiseerumine oli päevakorral. Mait Metsanurga juures Tallinna Teataja toimetuses käis koos suur osa kirjarahvast, arutati kirjandusliku parlamendi moodustamist (Adson 2007: 105). Kuid aeg polnud suuremaks ühisettevõtmiseks veel küps. Noorema põlve kirjanikud leidsid, et neil on külarealistidega vähe ühist: nemad on pigem uusromantikud, sümbolistid, isegi futuristid (Adson 2007: 105–106).

17. mail 1917 asutasid viis kirjanikku (Marie Under, Artur Adson, Friedebert Tuglas, August Gailit, Henrik Visnapuu) ühingu Siuru. Sellest ajast pärineb Parikaste ateljees tehtud foto viiest siurulasest sulnipilgulise Marie Underiga keskel. Johannes Semper oli sel ajal sõjaväes, tema liitus seltskonnaga hiljem, siis tehti foto ka koos temaga. Siuru nime oli valmis mõelnud Tuglas, see on eesti rahvaluules ja ka „Kalevipojas” esinev müütiline lind, „kelle munast kord oli saanud taevas ja maa” (Visnapuu 1951: 291). Kirjanduslik ühing Siuru registreeriti ametlikult 10. juulil 1917, nüüd juba kuueliikmelisena. Esimeheks valiti Marie Under.

Ilm oli Siuru asutamise ajal haruldaselt ilus, „nagu sekundeerinuks loodus revolutsiooni ja Siuru rõõmsale elevusele,” on kirjutanud Artur Adson (1974: 54). Tulevik tundus paljutõotav, nädalate kaupa viibiti kõrgendatud meeleolus: „Möödunud kirjandusliku paastu lõpp, noorte kirjainimeste kokkusaamise uudus, respekt ja huvi üksteise vastu, väljavaade saada pakitsevalt trükkimist ootava raamatu autoriks ja kõige selle taustaks revolutsiooni kevad ning kogu rahva poliitilisele aktiivsusele ärkamine – tihedamate ja rohkemate meeliülendavate komponentide ühtesattumist võis enesele vaevalt ette kujutadagi ja nii kestis tol kevadel siurulastel pidulik meeleolu nädalaid ja rohkemgi.” (Adson 1974: 51) Ja Visnapuu: „Me olime tollal noored ja uljad. Ideed ja mõtted kujunesid ühisvaraks. Kes õieti teab, kelle algatusi ja kelle mõtteid teostati. Me ei koonerdanud vaimukusega. Iga kirjanduslik uljus leidis üldist tunnustamist ja poolehoidu.” (Visnapuu 1951: 282) Kirjanduslikult kõige kogenum siurulastest, Friedebert Tuglas, nägi asju laiemalt: „Elame hetkel, mis on eesti rahva kohta saatusliku tähendusega: kas üles poliitilise ja kultuurilise iseseisvuse poole või jälle tagasi endise ainelise ja vaimse orjapõlve ahelaisse. [---] Nüüd või ei iialgi enam – teie loojad ühiselu ja poliitika, ajaloo ning kultuuri alal! Nüüd või ei iialgi enam – teie unistajad ja realistid, mõtlejad ja tegude tegijad, luuletajad ning sõjamehed!” (Tuglas 2001: 64–65)

Kohe algusest peale oli plaanis koguteose – Siuru albumi – väljaandmine, samuti raamatute kirjastamine. Avaldamist ootasid Underi „Sonetid”, Visnapuu „Amores”, Gailiti „Saatana karussell”, Semperi „Pierrot”. Olud revolutsioonide- ja sõdadeaegses Eestis olid äärmiselt ebasoodsad, kollitas paberipuudus, noortel kirjanikel polnud muidugi ka raha, Saksa ja punaste okupatsiooni ajal seati taas sisse tsensuur. 

Kohe hakati kavandama Siuru õhtut Estonia teatris, mis toimus 25. septembril 1917. Sellest ja Siuru loteriist loodeti saada tulu trükikulude katmiseks. Õhtu proloog oli Sänna trubaduurilt Artur Adsonilt. Semper luges ette pika novelli „Üle kanarpikuse palu”, Under oma uue luuletuse „Kurvad rõõmud”, Tuglas novelli „Kangastus”, Visnapuu retsiteeris poeese, refrääniks rida „Ah, armastan, ah, armastan”, Gailit luges efektselt oma „Saatana karusselli”. Lõpuks esitasid Estonia näitlejad „halekoleda draama viies vaatuses” Kitzbergi „Veli Hennu” või „Hennu velje” ainetel, tegelikult lühikese groteski, peaosades Estonia näitlejad Paul Pinna ja Eduard Türk (Adson 1974: 56–57, 2007: 123; Adson, Tuglas 2011: 153).

Aegsasti oli hakatud kavandama ka loteriid, mille pileteid müüsid Gailit, Visnapuu ning nende sõpruskond aplombikalt „kogu suve”. Loteriivõitudeks olid muude hulgas Erna Villmeri suudlus, Marta Lepa pats, rendez-vous Ella Ilbakuga, August Gailit ja Henrik Visnapuu veerand tundi võitja käsutuses, pudel konjakit, kapsapea, hobune, lehm, siga jne. Kapsapea oli ehtne ja hiljem oli kapsalehti kõikjal Estonia koridorides, koduloomad seevastu pärinesid Stude kondiitriärist (Visnapuu 1951: 292).

Siuru õhtuks olid saanud valmis Underi sonetid, seda raamatut müüdi Estonia fuajees mõnisada eksemplari. Õhtu sissetulek andis võimaluse kuluka albumi väljaandmiseks (Adson 1974: 57).

Arvustajad olid õhtu kordamineku suhtes üsna kriitilised. Hugo Raudsepale jättis kogu see „individualismi internatsionalism” „vaimlise tühjuse tunde”, eelnevat reklaami nimetas ta „ameerikalikuks”; teatrimees Karl Menning kritiseeris kirjanike esitusi, kuid eriti pahandas teda pilaetendus auväärt Kitzbergi tekstiga(1) (Raudsepp 1917; Menning 1917).

Album sai valmis 10. novembriks 1917. Selle ilmumist tähistati Siuru õhtuga Viljandis. Tuglas pidas seal kõne „Kirjanduslikud väljavaated” (vt Tuglas 1917, 2001).

1917. aastal ilmus Siuru kirjastuse märgi all lisaks albumile ja „Sonettide” kahele trükile veel Adsoni „Henge palango”, Visnapuu „Amores”, Semperi „Pierrot”, Gailiti „Saatana karussell” – kokku kaheksa raamatut, mis on üks kuuendik 1917. aastal ilmunud ilukirjanduslike teoste koguarvust (Eelmäe 1981: 26).

Siurulaste ja Siuru väljaannetega oli seotud ka rühmitusse mittekuuluvaid kirjanikke: Aino Kallas, Villem Ridala, Gustav Suits, Aleksander Tassa, Richard Roht. Raskelt haige Jaan Oks oli siurulaste, eriti Adsoni, hoolealune, hiljem anti välja tema teoseid. Siuru kirjanduslikest mängudest sündis ka üks eesti kirjanduse võluvamaid fiktsionaalseid tegelasi – Arthur Valdes, kelle luuletusi avaldati Siuru albumites. Tema elust ja teostest kirjutas Tuglas esseenovelli. Valdes oli kollektiivne pseudonüüm, lisaks Tuglasele kasutasid seda nime teisedki. Hiljutises minevikus ka Jaan Kross oma „Paigallennus”.

Siuru oli kirjanike ühing, kuid siurulastel oli palju sõpru ka noorema põlve kunstnike hulgas: Nikolai Triik, Ado Vabbe, Otto Krusten, Jaan Koort, Peet Aren, Konrad Mägi jt. Nikolai Triik on Siuru embleemi autor, Vabbe illustreeris albumeid, Otto Krusten populariseeris Siurut karikaturistina ajakirjanduses.

1919 anti Siuru kirjastus üle Carl Sarapi Odamehele.(2) Siurulased said tasu trükilao ja paberi eest, Odamees kohustus välja andma siurulaste teoseid. Artur Adson peab seda Siuru lagunemise alguseks (Adson 2007: 167). Ka Visnapuu kahetseb kirjastusest loobumist nii oma allpool avaldatud kirjas kui ka paguluses ilmunud mälestustes. Tõeline konflikt sündis siiski Gailiti pamfletist „Sinises tualetis daam” Marie Underi kohta (Gailit 1919). Tekkinud tüli tõttu astusid „pahad poisid” Gailit ja Visnapuu Siurust välja. Uuteks liikmeteks – et oleks ikka kuus krüsanteemi,(3) kirjutab Visnapuu – said Alle ja Barbarus (Visnapuu 1951: 299).

Tundub, et teatav temperamentide ja stiilide konflikt oli Siurus algusest peale olemas. Kõik algas kevadest, vabanemisjoobumusest ja mängust, kusjuures esialgu haaras mäng kaasa kogu seltskonna. Üksteist kutsuti hüüdnimedega nii kõnes kui ka kirjas. Marie Under oli Printsess ja Artur Adson tema Paaž, Visnapuu oli Vürst, Gailit Ge. Tuglast kutsuti Felixiks nagu tema romaani „Felix Ormusson” tegelast. Semper oli Asm, vihje Otto Ernsti romaani „Asmus Semperi noorusmaa” nimitegelasele (sks k 1904, ee k 1928). Aga kui siurulased hakkasid end nimetama santlaagriteks, siis Adsonile see ei meeldinud – Printsess ei olnud ometi mingi santlaager! (Adson 2007: 113) Adsoni mälestustest jääb mulje, et temale ja Printsessile ei meeldinud nii mõnedki värvikad tembud ja boheemitsemised, mis ometi lisasid kirjanduslikule rühmitusele värvi ja tuntust. Ta nimetab Gailitit ja Visnapuud Siuru vasakpoolseks, Underit ja ennast aga parempoolseks tiivaks. Tuglas oli tasakaalustaja, Semper kõikus kord ühele, kord teisele poole (Adson 2007: 109).

Tagantjärele meenutavad oma Siuru kirjanduslikku noorpõlve hea sõnaga nii Visnapuu kui ka Adson.

Siuru lõpetas tegevuse 1919, tekkis sotsiaalsem Tarapita. Hakati tegema ettevalmistusi kõiki kirjanikke koondava ühingu loomiseks. Eesti Kirjanikkude Liit sündiski 8. oktoobril 1922, järgmisel aastal hakkas ilmuma Looming ja 1925. aastal sai ametliku heakskiidu Kultuurkapital, mis oli sündinud eeskätt kirjarahva kirjanikupalkade eest peetud võitlusest.

Visnapuu ja Gailiti ägedusel ja loomingulisel temperamendil oli oma roll selles, et Siuru lõpetas tegevuse. Siiski oli Siuru neile oluline, parlamentaarne ja tasakaalukas Eesti Kirjanikkude Liit koos oma vastasutatud ajakirjaga ei rahuldanud nende mängulist, tihtipeale üle piiride perutavat vaimsust eriti algusaastatel, nagu näitab siin avaldatud Visnapuu kiri. 1923. aastal viibisid mõlemad Siuru santlaagrid Saksamaal ja omavahelistest vestlustest on nähtavasti tekkinud idee: Siuru tuleb reanimeerida! Plaanid on konkreetsed ja utopistlikud: kõik peab jätkuma nagu 1917. aastal! 1924. aasta sügiseks peab ilmuma Siuru IV album! Me ei tea, mida vastasid Visnapuule Paaž ja Printsess, sellest Berliinist saabunud mõtteuiust pole Adson kirjutanud ka oma „Siuru-raamatus”. Ja Visnapuu ise pole seda samuti meenutanud oma mälestusteraamatus „Päike ja jõgi”. Tõenäoliselt poleks Adson olnud enam nõus pühendama end täielikult uue Siuru majandusasjade ajamisele. Ja albumite kokkupanija ning seltskonna tasakaalustaja Tuglase aeg kulus nüüd ju täielikult kirjanike ajakirja Looming toimetamisele. Ainsa töötajana, ka korrektorit polnud ametis.

Nii et käesolev kiri on omamoodi mineviku- ja nooruseigatsus, Siuru-igatsus, nostalgiline ja täitumatu katse naasta kunagisse kuldsesse ja lõbusasse noorusaega. Kõike seda saabuva keskea ja auväärseks klassikuks saamise künnisel.

 

Henrik Visnapuu Marie Underile ja Artur Adsonile¹

Berliin

29. sep. 1923.

 

Väga armastet ning avvustet printsess ning paaž. Pidin teile juba varem kirjutama, kuid tahtsin ära oodata Liidu koosoleku² tagajärgi. Ajalehtede järele on väga raske aru saada, mis sääl lahti oli, kuid üks on minule selge, et kui Liidu juhatus edaspidigi nii passiivseks jääb, et meie siis selle kirikuaia rahun varsti ära hallitada võime.

Ning see rahu ei vasta enam kaua elavale inimesele. Minu arvamise järele peab Liit jääma kui ametiühingline ettevõte ning sellen suunan tuleb teda ka tõugata, kuid et jälle aktiivselt elada, värskelt ja häätujulikult, selleks tuleb moodusta uued rühmitused, mille külge võiks panna oma teosügelevad käed. Olen oma „V. M.” arvustuse ka sellelt seisukohalt kirjutanud,³ et n e n d e Looming⁴ kindlad jalad alla saaks, see ametlik ning julgusetu Looming.

Aga selle kõrval elujõulisena ja vabana elagu uvvesti „Siuru”. Pole tarvis enam oma jõudu kuluta asutusele, mille impotents on silmaga nähtav.

Meie oleme kord teinud kõigesuurema lolluse sellega, et likviteerisime Siuru ning Siuru kirjastuse, oleksime praegu suure kirjastuse ning rahade juuren. Olime naiivid uskuden Sarapisse,⁵ kuid ei ole vaja uskuda nagu välja tuleb, teistesse, vaid endasse. Olime vast meie Gee’ga suuremad süüdlased.⁶

Kuid ei ole veel hilja kõike otsast alustada. Sellest tuleb jälle usku ning rõõmu; oleme kogenud, oleme vastamisi minnen õppind ära tundma ning äranägema, et meil aega veel küll een on: oleme veendund iga siurulase oma ning iseseisva kirjandusliku tegevuse väärtusesse ning oleme näinud, et üks uus noorpõlv, kes kirjandusen meie asemele võiks astuda, alles lapsemähkmein on. Nõnda siis, meil on aega ning jõudu.

Alustame oma kalkureerit kirjastuse uvvesti ning jätkame Siurut. Tuleva sügiseks Siuru IV, suur 15–18 trükipoognaline ning nõnda iga aasta suur raamat, mis oleks lugemiseväärt, müüme jälle kohvikuten ning turupääl. Tuleb jälle elulust tagasi. Kirjanikkude Liit ütleb, et olla jõudude puudus (milline bankroti tunnistus, et häbi nendel ei ole!), korraldame Siuru päevad, meil on poolehoidjaid ning ka jõude. Meie oleme vabad, meie teame, kes tahab meid toetada ning tunneb kaasa, olgu hääd, kes ei taha, käigu kuradille. Meil mõni mure või popsikoht Loomingu näol käen!

Kui teie pool veel vana Siuru arm roostetand pole, lööme käed, mis on aastate jooksul kogeden õppind vastastikku üks teist austama ja hindama, kokku ja purjed üles ning paks kollane siidi Siuru lipp masti.⁷

Meie kavatsus Gee’ga on järgmine. Meie tuleme tuleva juunikuul Eestisse, sirutame koivi, teeme eeltöid ning sügisel lööme lahti Siuru sügispäevad!

Albumi jaoks aga alaku eeltööd kohe. Minu poolt saaks 2000–3000 rida poeem, Geelt 6 trükipoognat romaan,⁸ tihedamalt trükkida, umbes 3–4 Loomingut. Esimen, s.o IV Siurun oleksid esindet ainult siurulased, järgmistesse võiks võtta jälle sõpru, aga ükskord peab ometi mõni asi ilma Grünthalita algama.

On lootust, et natukene raha võib laenuks saada, peaks teadma, kas „Päevalehe” kirjastuse juuren krediiti saaks, kui meie tahaksime albumi sügiseks Siuru päevaks välja saada. Hää oleks, kui paaž sen suhten ääriveeri maad kuulaks. Pikemaist albumi töist teeksime äratrükid ning kirjastusel oleks algus. Nüüd on tutvusring laienenud, võimalusi rohkem, paneme oma energia jälle tööse ning vahetame jälle ta kullaks ning kuulsuseks.

Kõige rohkem kardame meie Tuglase pärast. Loomulik oleks, et Loomingu toimetamine siis läheks kellegi mittesiurulase, näituseks Suitsi kätte. Kuid järele kaaludes võiks isegi Tuglas Loomingut toimetada. Oleks küll pahem, kuid Tuglas ei tahaks vist omast kohast lahkuda.

Eesti rahvale üks koguteos aastaks, milles ka lugemist oleks, nii 2000 eksemp. See peaks müübuma. Kuid ainult pikemad luuletusküklit, pikemad artiklid-esseed ning leheküljerikas koguteos!

Selle juuren võiks tarvilikul korral olla mõeldavad löökvihud, väikse arvulised ning lühiartiklilised. Mõtelge tööde pääle ning rääki[g]e ning selgitage asja kohapääl olevate siurulastega. Ning teadustage juba kohe omi arvamusi.

Kõige parema tervitusega

                          HVisna

 

Kommentaarid

1. KM EKLA, f 180, m 4: 29. Henrik Visnapuu kirjad Karl Arthur Adsonile. 24. XII 1917 – 1. X 1927 ja dat-ta.

2. Kirjanikkude Liidu korralised aastakoosolekud toimusid esimestel aastatel septembrikuus. Visnapuu nimetatud koosolek toimus 23. septembril 1923. Kohal viibis 12 kirjanikku, umbes kolmandik liikmeskonnast, lisaks mõned külalised. Vaba Maa sisukokkuvõtte põhjal (millest Visnapuu ilmselt oma kirjas kirjutab) arutati peamiselt mitmesuguseid majandusprobleeme, sh aprillikuust ilmuma hakanud Loomingu kulusid. Etteheiteid oli Loomingu sisule: Barbarus leidis, et äsja ilmuma hakanud ajakirjal ei ole piisavalt „vaimlist ilmet”. Arutati ka Visnapuu ettepanekut asutada Kirjanikkude Liidu kirjastus. Selle ettepanekuga tegelemine jäi liidu juhatuse ülesandeks. Vt Vaba Maa 25. IX 1923, nr 219.

3. Visnapuu on andnud ülevaate Loomingust nr 4: Vaba Maa 15. IX 1923, nr 211. Eriti kiidab ta selles numbris ilmunud Richard Rohu novelli „Viimne kevad”.

4. Visnapuu kõneleb „nende Loomingust”, ometi on ta ise olnud Loomingu algaegadel üks kõige enam avaldatud autoreid. 1923. aastal on tema luulet avaldatud ajakirja 1. ja 2. numbris, nr 6–7/8 on ilmunud poeem „Armastus – surm”. See poeem on lõpetatud 27. septembril, st kaks päeva enne siin avaldatud kirja kirjutamist.

5. Siuru kirjastus anti üle 1918. aastal Tartus asutatud Odamehele, mille omanik oli Carl Sarap (1892–1942). 1919. aastal andis see kirjastus välja kirjandus-, kunsti- ja teadusajakirja Odamees (tegevtoimetaja F. Tuglas), seejärel nädalalehte Odamees (tegevtoimetaja A. Alle), edaspidi (1922–1929) veel üht Odamehe nime kandvat kultuuriväljaannet. Kirjastus lõpetas 1927. aastal pankrotiga. Oma edasises elus huvitus Sarap fotograafiast ning pildistas kodumaa loodust, ehitisi, linnavaateid, talusid. Temast kujunes selle perioodi üks silmapaistvamaid fotograafe. 55 aastat hiljem käis fotograaf Peeter Tooming Carl Sarapi radadel ja pildistas samu kohti ja vaateid. Sarapi ja Toominga paralleelfotodega on ilmunud 9 fotoraamatut Eesti linnadest ja maakondadest. 

6. Vt saatesõna.

7. Keiserliku Saksamaa kapituleerumise ja Eesti vabanemise puhul okupatsioonist kavandati Tartus 1918. aasta novembris manifestatsiooni. Selleks puhuks valmis kuldkollasest siidist lipp, millele kunstnikud maalisid Siuru embleemi – Siuru ingli, nagu seda kutsuti. Lipu olevat enamlaste kartuses hävitanud Konrad Mägi (Adson 2007: 165–166; Visnapuu 1951: 290).

8. 1922. aastal on Gailit teatanud, et tal kaks romaani valmis olevat (vt Odamees 1922, nr 1, lk 33). Võimalik, et üks neist romaanidest oli „Purpurne surm” (1924), mille üks katkend ilmus 1920. aastal ajakirjas Ilo (nr 9). Võimalik, et Visnapuu peab oma Siuru uue albumi kavandis silmas just seda romaani. Gailiti järgmine romaan – „Toomas Nipernaadi” – ilmus 1928.

 

Tänan Brita Meltsi ja Elle-Mari Taliveed, kes aitasid kaasa selle publikatsiooni teokssaamisele.

 

Saatesõna ja kommentaarid: MALL JÕGI

 

" ["contents_en"]=> string(0) "" ["tags_ee"]=> NULL ["tags_en"]=> NULL ["author_image"]=> string(0) "" ["last_modified"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#144 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(13) "last_modified" ["date"]=> string(19) "2017-06-02 19:31:13" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } ["reference"]=> string(2844) "

A d s o n, Artur 1917. Lilletagem nad üle! – Tallinna Teataja 3. V, nr 96.

A d s o n, Artur 1974. Marie Underi eluraamat. I. [Lund]: Vaba Eesti.

A d s o n, Artur 2007. Siuru-raamat. Tallinn: Tänapäev.

A d s o n, Artur, T u g l a s, Friedebert 2011. Paaži ja Felixi kirjavahetus 1917–1944. Tallinn: Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus.

E e l m ä e, August 1981. Kirjanduselu revolutsioonide ja kodusõja aastail. – Eesti kirjanduse ajalugu. IV köide, 1. raamat. Aastad 1917–1929. Tallinn: Eesti Raamat, lk 216.

Eesti kirjanikkude liit. Aastakoosolek 23. sept. s. a. Tallinnas. – Vaba Maa 25. IX, nr 219.

G a i l i t, August 1919. Sinises tualetis daam. (Paradoksid luulest ja Marie Underist). – Postimees 27. VIII, nr 182. 

G a i l i t, August 1920. Katke romaanist „Purpurne surm”. – Ilo yheksas, lk 10–30. 

Kirjanik August Gailit 1922. – Odamees, nr 1, lk 33. 

M e n n i n g, Karl 1917. Siuru-õhtu „Estonias”. – Päevaleht 27. IX, nr 218.

R a u d s e p p, Hugo 1917. Siuru. – Tallinna Teataja 28. IX, nr 219.

T u g l a s, Friedebert 1917. Kirjanduslikud väljavaated. Kõne, peetud „Siuru” õhtul Viljandis „Koidu” saalis, 10. nov. 1917. – Sakala 13. XI, nr 131.

T u g l a s, Friedebert 2001. Kirjanduslikke väljavaateid. Kõne, peetud „Siuru” õhtul Viljandis „Koidu” saalis 10. novembril 1917. – F. Tuglas, Kogutud teosed 9. Kriitika V. Kriitika VI. Tallinn: Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus, lk 61–65.

V i s n a p u u, Henrik 1923. Kirjandus. „Looming” nr 4, august. Eesti kirjanikkude liidu kirjastus. – Vaba Maa 15. IX, nr 211.

V i s n a p u u, Henrik 1923a. Kurbus tuli mu tuppa. – Looming, nr 1, lk 21.

V i s n a p u u, Henrik 1923b. Paratamattus. – Looming, nr 2, lk 84.

V i s n a p u u, Henrik 1923c. Armastus – surm. – Looming, nr 6, lk 401–405, nr 7/8, lk 481–485.

V i s n a p u u, Henrik 1951. Päike ja jõgi. Mälestusi noorusmaalt. Lund: Eesti Kirjanike Kooperatiiv.

" ["visibility"]=> int(1) ["body_visibility"]=> int(0) } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(1) { ["menu"]=> object(Menu)#156 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(5) { ["id"]=> int(81) ["year"]=> int(2017) ["issue"]=> string(1) "5" ["published"]=> string(4) "true" ["last_publish_date"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#157 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(17) "last_publish_date" ["date"]=> string(19) "2017-04-29 16:44:27" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) } } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) }

object(Article)#145 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(21) { ["id"]=> int(901) ["menu_id"]=> int(79) ["author"]=> string(10) "Eda Kalmre" ["topic_id"]=> int(3) ["subtopic_id"]=> int(1) ["section_id"]=> int(12) ["pdf"]=> string(13) "E.KALMRE_.pdf" ["doi"]=> string(0) "" ["title_ee"]=> string(34) "„Jälle uudist, mis on uus…”" ["title_en"]=> string(41) "The folk ballad and stories of Sambla Anu" ["subtitle_ee"]=> string(39) " Rahvalik ballaad ja jutud Sambla Anust" ["subtitle_en"]=> string(0) "" ["contents_ee"]=> string(68732) "

Eesti uuemate riimiliste rahvalaulude seas on mitmeid dramaatilistest ja traagilistest sündmustest jutustavaid laule. Enamik neist on kunagi levinud vaid kihelkonna ja naaberkihelkonna piires, mõned on ka laiemalt tuntuks saanud. Nii suuliselt kui ka käsikirjaliste laulikute kaudu levis näiteks rahvalaul „Viljandi kreisis Võisikul”, mis vahendab poeetilisel moel Viljandimaal tõenäoliselt reaalselt aset leidnud loo ühe kohaliku noormehe mõrvamisest. Ei ole teada, millal see lugu täpselt juhtus, aga laul on olnud populaarne veel XX sajandi teisel poolel mitte ainult Viljandimaal, vaid ka kaugemal. Folkloristid on välitöödel nii laulust lindistusi teinud kui ka selle sõnu üles märkinud. Laulus endas räägitakse pruudist ja peigmehest, nende peatselt plaanitavast pulmapeost ning peigmehe salakavalast tapmisest. Laulu kaudu vahendati ja tõlgendati omal moel seda traagilist sündmust, samal ajal ei saanud laulu poeetika ja vorm hõlmata kogu sündmusega seotud tähendusruumi. Koos lauluga levisid ka kuuldused sellest, mis inimeste arvates tegelikult juhtus. Näiteks asjaolu, et noormees mõrvati armukadeduse pärast, selgub alles ühele versioonile lisatud laulu esitaja kommentaarist: „Meil keegi oli teenimas Viljandimaalt, Suure Jaanist. See rääkis, et tüdrukul oli kaks peigmeest. Ja armastanud mõlemaid. Teine varitses teist ja tappis ära.” (RKM II 113, 271/2 (99) < Laiuse khk. Reastvere k. – P. Tammepuu < Anna Käpp, s 1937 (1962); vt ka Kalmre: 2005: 23)

Arvestades uuema rahvalaulu olulisust nii meelelahutuse kui ka eneseväljendusena XIX–XX sajandi alguse talupoja-ning linnakultuuris ja uuemate rahvalaulude väljapaistvalt kaalukat ja mitmekesist kogu Eesti Rahvaluule Arhiivis, ei ole selle valdkonna poeetikast, tüüpidest, versioonidest, levikust jms väljapoole jäävate sotsiaalsete ja ühiskondlike tähenduste tõlgendamisega ülearu tegeldud. Väheste käsitluste hulgast eristuvad mõned Ingrid Rüütli uurimused: „Kajastades kohalikku olustikku ning väljendades oma loojate ja kandjate elamusi, mõtteid, suhtumisi ja arusaamisi konkreetses kohas ja ajas, pakub külalaul ka mõnesugust lisamaterjali rahva, tema ajaloo ja sotsiaalpsühholoogia uurimisel” (Rüütel 1974: 233, vt ka 2012: 34). Eestis XIX sajandi teisel poolel feodalismi lagunemise ja kapitalismi arenemise ajal kujunenud, aktiivselt elunähtustele ja päevasündmustele reageeriv osa uuemast rahvalaulust(1) oli seotud ajalooliste ja sotsiaalpsühholoogiliste muudatustega. Selle väljakujunemist mõjutasid nii kirjandus kui ka naaberrahvaste folkloor (Rüütel 2012: 33). Erinevalt regivärsilise rahvalaulu anonüümsusest kerkis siin paljudel juhtudel üles ka laulu autori isik kui looja ja esitaja. Mitmete külakroonikate ning rahvalike ballaadide loojad olid külaühiskonnas tuntud ning nende looming leidis tee trükiste ning ajalehtedeni (Tedre 2003: 242–243).

Nii et üldiselt oli nende laulude autor teada, harv ei olnud juhus, kus laul küla värsisepalt mingi erilise juhtumi puhul ka telliti. Niisugune ballaad või külakroonika võiski alguse saada konkreetselt aset leidnud sündmusest ja selle tegelasteks võisid olla reaalselt elanud inimesed. Seetõttu saatsid laule või olid lauludega paralleelselt käibel jutud laulutegelaste ja -sündmuste, vahel ka laulu tekkeloo ja autori kohta (Rüütel 1974: 232; Tampere 1970: 240). Teisisõnu, lauluga samal ajal liikusid suust suhu ka (kuulu)jutud laulus kirjeldatud sündmusest, laulu tegemise asjaoludest ning tegelastest. Aja jooksul kujunes välja omamoodi jutustuse tüüp, mis koosnes nii proosast kui ka laulu osadest. Tihtilugu oli inimestele laulust meelde jäänud laulu kulminatsioon või markantsem osa ja ülejäänud lugu jutustati proosas.(2)

XIX sajandi lõpus ning XX sajandi alguses on kohalikke külalaule ja meestest laulumeistreid olnud kõikjal Eestis, arvukamalt vaesemapoolsetes ning tihedamalt asustatud saartel ning Peipsi järve äärsetes külades. Ingrid Rüütel on märkinud, et üks külakroonikate poolest rikas piirkond on olnud ülemöödunud sajandi lõpul ja XX sajandi alguses ka „jõukas, kuid sotsiaalsetest vastuoludest lõhestatud Mulgimaa”.(3) Tuntumaid sealseid laulumeistreid ülemöödunud sajandi lõpus on olnud Laulu Mihkel, kes ise koos tema laulude prototüüpide ja tekkeajenditega vääriks eraldi käsitlemist (Rüütel 1974: 232–233).(4) Ometi ei ole Laulu Mihkli fenomen ega tema looming siiani pälvinud folkloristide tähelepanu.

Lähtudes XIX sajandi lõpu ajaloolisest kontekstist, süvenen käesolevas kirjutises ühe Eesti traditsioonis hästi tuntud, ent samas mitmeti erandliku laulu tagamaadesse: see on „Saatuse vangis”, mille Mihkel Rätsep alias Laulu Mihkel tegi ühe konkreetse sensatsioonilise sündmuse põhjal. Ühtlasi püüan välja tuua, missuguseid tõlgendusi ja teavet võiks pakkuda nende kahe teineteisega kombineerunud žanri – laulu ja seda saatvate juttude – käsitlus. Muidugi huvitab mind ka ühe erilise naise, Sambla Anuga juhtunud lugu, mida laulus „Saatuse vangis” edasi antakse (vt ajakirja vahel olevat lisalehte).

Kogu selle juhtumi kajastamisel kasutan allikatena nii tollases ajakirjanduses ilmunud uudiseid kui ka ajaloolisi dokumente. Peale kirjalike allikate olen mõnevõrra kasutanud suulisi intervjuusid, sest samaväärselt lauluga huvitavad mind kogukonna kommentaarid juhtunule ja kogu see sündmus oma ajastu ning ajaloolises kontekstis.

Siinkohal oleks kohane märkida, et jõudsin selle teemani mitte laulu-uurijana, vaid pigem tänapäeva sotsiaalse sõnumiga juttude (muistendite, kuulu- ja mälestusjuttude) uurijana. Artiklis on lähtutud loogikast, et eri žanridest tekstid on poeetilised väljendusvormid, mis esindavad teatud maailmapilti ja suhet sotsiaalsesse tegelikkusse, ning oma tähenduse saavad tekstid ühiskondlikus käibes ning kontekstis (Bakhtin, Medvedev 1991: 133–135).

 

Rahvalik ballaad kui kuulujuttude, uudiste ja meelelahutuse substituut

Kitsama žanrimääratluse poolest võib „Saatuse vangis” pidada mitte lihtsalt külalauluks või luuletuseks, vaid rahvalikuks ballaadiks ehk lugulauluks, milles esitatakse luulevormis dramaatilist lugu. Jutustuse, luule ning sageli ka muusikaga koos esitatud ballaad ühendab Euroopa kultuuriruumis mitmeid nähtusi: vanaprantsuse tantsulaul, lüroeepiline lugulaul või legend, laada pingilaul või rändav salmikulugu, dramaatiline või lüüriline romanss, ilukirjanduslik jutustav või tundeline kunstballaad. Ballaadi iseloomulikumateks tunnusteks on peetud isikliku, erakordse ja mässumeelse väärtustamist, demokraatliku õiglustunde rõhutamist, ballaadi teemadeks võivad olla inimesed oma eksistentsiaalsetes piirsituatsioonides, perekondlikud teemad jms. Siin võib igaühe isiklik lugu pakkuda üldist huvi, iga tüüpiline laul võib omandada isikliku tähenduse (Merilai 2003: 797–798).

Naiste sotsiaalne ning õiguslik olukord on olnud populaarne teema juba XVIII ja XIX sajandi rahvalikes ning rahvapärasele ainesele tuginevates kirjanduslikes ballaadides. Eesti luuletajad on seda ainest käsitlenud Kreutzwaldist alates (Salu 1978: 7–59). Mõnevõrra uuenduslikud on need tänapäevased seisukohad, kus ballaade, nagu mitmeid teisi vanu žanre, on nähtud ajaloos tänapäevastega sarnaselt toimivatena. Nimelt võis lihtrahvas XIX ja ka eelnevatel sajanditel mingit konkreetset erutavat sündmust vastu võtta ja integreerida läbi mitmete talle omaste kommunikatsioonifiltrite: läbi kuulujuttude, naljade, uskumuste, laulude ja rahvalike ballaadide.(5) Meediaeelsel ajastul on rahvalikke ballaade samaväärselt kuulujuttudega peetud rahvaliku poliitika(6) osaks (Shagan 2001: 30). Näiteks XIX sajandi lõpu ja XX sajandi alguse õnnetusi, mõrvu või dramaatilisi sündmusi kujutavaid uuemaid rahvalaule ehk rahvalikke ballaade võib mööndustega pidada värssides meediauudisteks, sest oma eesmärki – vahendada päevakajalisi šokeerivaid sündmusi, õnnetusi või mõrvu – teenisid nad nii kuulujuttudena, uudistena kui ka meelelahutusena (Kalmre 2005: 23).

Oluline on rõhutada, et niisuguste laululugude ehk rahvalike ballaadide levik oli seotud nii trükisõna kui ka rahvaliku kirjaliku kultuuriga. Levides juba alates XVII–XVIII sajandist odavahinnaliste pisitrükiste kaudu Euroopa ja Skandinaavia kultuuriruumis, vahendasid laulud põnevaid päevasündmusi, kui inimestel polnud ajalehte, raamatute levik oli alles vähene ja lugemisoskus kasin. Vastavalt ettekandmisviisile ja -kohale on niisuguseid laule kutsutud tänava-, uudiste- või pingilauludeks. See tähendab, et rahvast erutanud sündmuse, õnnetuse või mõrva värsistas mõni kohalik värsisepp, see trükiti ning spetsiaalsed laululehtedega varustatud inimesed (peamiselt naised) kandsid neid tänaval või turul ette, ise ühtlasi neid lehekesi müües.(7) Trükis koosnes enamasti kahest lehest, s.o neljast leheküljest, teksti kirjanduslikule väärtusele suuremat tähelepanu ei pööratud. Uudistelaulud kruvisid üles suurte rahvahulkade huvi dramaatika ning põnevuse järele, neid trükiti, loeti ja lauldi, kasutades selleks mõnd varem tuntud viisi (Salu 1978: 38–44; vt ka Würzbach 1990).

See nähtus oli seotud suulise kultuuri ning rahvaliku kirjanduse ja lugemisharjumuse kujunemisega. „Kuigi palju ballaade ringles trükituna, ei ole kahtlust, et nad ringlesid ka suuliselt. Kuni moodsate aegadeni tähendas lugemine eeskätt valjusti lugemist – ja ballaadi puhul laulmist – ning seeläbi muutis auditooriumi lugejate kogukonnaks (community of readers) või tekstuaalseks kogukonnaks (textual community).” (Atkinson 2013: 126)

Neid kõmulisi tänavatrükiseid ballaadidega on peetud ajakirjanduse eelkäijateks: just need aitasid välja kujuneda uusaegsel ajakirjandusel, täpselt niisama nagu XVIII sajandi pingilaulu tüüpi esitusviis (kus poodiumil lauldi muusika saatel erutavat lugu, osutades vastavatele piltidele tahvlil) oli nii filmikunsti kui ka popkontserdi eelkäijaks (Merilai 2003: 798).

Eespool kirjeldatud tänava-, uudiste- ja pingilaulud olid seotud nii äri kui ka meelelahutusega, turu ja laatadega, kus liikus palju rahvast, rohkem linnakultuuriga, samuti üldisema lugemisoskuse ning harjumusega ja trükivõimaluste olemasoluga. Eestis sellist varast trükitud tänava- ehk uudislaulude kultuuri ilmselt ei kujunenud, vähemalt pole sellest teateid. Sama funktsiooni – memoreerida, tõlgendada ja levitada mõne sündmuse kohta käivat infot – täitsid siin hiljem tegutsenud kohalikud laulumeistrid ja nende loodud külalaulud, sh rahvalikud ballaadid. Sisuliselt jäi see aeg XIX sajandi lõppu ja XX sajandi algusesse, mida peetaksegi Eestis rahvalaulu ja kirjanduse lähenemise ajaks, mil elavnes trükisõna, suurenes ajalehtede ja ajakirjade osatähtsus ning üksikuid külaluuletajate värsse trükiti ära nii ajakirjanduses kui ka eraldi vihkudena.(8) Sarnaste riimiliste rahvalaulude, aga ka luuletajate-kirjanike loodud luule levikule aitas oluliselt kaasa XIX sajandi lõpukümnenditest alguse saanud laialdane eestlaste personaalsete kirjalike arhiivide tekkimine, st kladed ja märkmeraamatud, kuhu enamasti kirjutatigi kohalikku salmi- ja lauluvara (vt Kalmre 2010, 2015; Tedre 2003: 243).

 

Mulgimaal tegutsenud Laulu Mihklist ja tema rahvalikust ballaadist „Saatuse vangis”

XX sajandi alguskümnendite Mulgimaad iseloomustatakse kui varakapitalistlikku ühiskonda, s.o piirkonda, kus oli toimunud märkimisväärne kihistumine: siin oli palju viljaka maa ja eeskujuliku harimistehnikaga suuri maaomandeid ja suuri talukomplekse ning enamik inimesi olid tegevad põllumajanduses. Kuna suured talud nõudsid rohkesti töökäsi, siis kasutati siin palgalist tööjõudu rohkem kui kusagil mujal Eestis. Samas oli siin madal abiellumiste protsent ning märkimisväärne hulk noori lahkus teistesse maakondadesse. Seda piirkonda iseloomustas ka suurem kesk- ja kõrgharidusega inimeste arv (Pullerits 1936: 26–27). Nendele muutustele pandi alus juba XIX sajandi teise poole rahvuslikul ärkamisajal, kui viljakate maadega Mulgimaast sai jõukuselt ja iseteadvuselt väljapaistev piirkond Eestis. Mulkide üheks oluliseks sissetulekuallikaks sai juba XVIII sajandi lõpust linakasvatus. Põhja-Ameerika kodusõja (1861–1865) tõttu tekkinud puuvillapuudus oli maailmaturul kergitanud lina hinda ja linast saadav tulu kiirendas nii talude päriseksostmist kui ka jõukuse kasvu Viljandimaal. Muutused siin olid toimunud XIX sajandi jooksul järk-järgult, siin oli ka mindud varem kui mujal Eestis teorendilt raharendile. On koguni arutletud, et mulke võiks pidada maa väikeaadliks, sest elasid nad ju moodsates härrastemajades, häärberites, kus ei puudunud pehme mööbel ning tihtilugu ka klaver (Riisalo 1968; Murakin 1936: 37 jt).

Laulu Mihkli, kodanikunimega Mihkel Rätsepa (1858–1900)(9) looming kerkis üles rahvusliku ärkamisaja lõpus. Teda on iseloomustatud „oma poeedina”, „kes laulab lihtsatest Viljandimaa inimestest, romantilistest armastuslugudest, igapäeva töödest  ja kogukonna elus juhtunud traagilistest-dramaatilistest sündmustest, sobitus sellesse aega päris hästi.” (Valtšuk  2008: 19) Õigupoolest ei olnud Mihkel Rätsepa eluloolistest andmetest seni palju teada  ja  need teatedki, mida võib leida erineva usaldusväärsusega trükiallikatest, reisijuhtidest, Halliste kodu-uurimustest ja kirjanduse ülevaadetest,  kipuvad olema pajatuselaadsed.   

Oletatavasti ei olnud ta üldse Mulgimaalt pärit, vaid sündis Läänemaal Mihkli kihelkonnas Veltsal sauniku pojana.(10) Aga tööotsingud ajasid ta 1890. aastail Viljandimaale, nii et ta liikus ringi Laatres, Vana- ja Uue-Karistes, Abjas, Kõpus, Õisus, Rimmus, elas Mõisaküla ümbruses jm. Tema tööks oli talvel linakolkimine, suvel kraavikaevamine. Niisugustel rändavatel töötegijatel oli Mulgimaal ka oma nimi – neid kutsuti kotlasteks ehk kotimeesteks (Riisalo 1968: 11). Linakolkijana on ta ka ennast laulus „Linakolkija” tutvustanud: „Ma pole keelte tõlkija, ei tunne ka mis aabits, vaid kehva linakolkija, mu päralt vänt ja roobits.” Väidetavalt oskas ta vene ja saksa keelt ning kannelt ja lõõtsa mängida. Luuletuses „Kimbatus” (1902) ütleb ta end ka viiulit mängivat. Tavaliselt sai talu, kus ta parasjagu peatus, kohaks, kuhu ümberkaudu tuldi Laulu Mihkli laulu ja mängu kuulama. Peale selle mängis ja laulis ta muidugi kõrtsides. Juba enne Hallistesse asumist oli ta loonud laule suurest üllast armastusest ja neid pilli saatel ette kandnud. Hallistes sündisid laulud kohalike sündmuste kohta. Ta laulis Sepa kõrtsist – vaeste elu laastajast, laulis oma lõõtspillist, mis oksjonil maha müüdi, suurtalunike rahaahnusest ja nende suhtumisest kehvikuisse, sellest, kuidas ta palgast ilma jäeti jpm. Mihkel Rätsep suri ootamatult noore mehena Abja Perakülas Tõõtsimõisa talus. Laulu Mihkli hauakoht Halliste kalmistul pole teada (Priidel 1966: 123–124; Riisalo 1968: 7).

Mihkli ja Halliste koguduste kirikuraamatutest (saaga.ee) võib leida aga usaldusväärseimaid andmeid Mihkel Rätsepa elu ja päritolu kohta. Mihkel Retsep sündis Mihkli kihelkonnas kubjas Writs Retsepa ja Liso Ostmanni pojana 6. I 1858. Pere saksikutele sidemetele ja privaatsemale seisusele viitab see, et Mihkli kõik kolm vaderit olid sakslased ja leeris käis ta 1874. aastal hoopis Tallinnas Jaani kiriku juures. Mihkel abiellus 1894. aastal Hallistes Jula Saarahofiga ja suri 5. VIII 1900 42-aastasena. Surma põhjuseks on venekeelses sissekandes märgitud – sisemised kannatused. Nii et Laulu Mihkli puhul ei olnud tegemist päris tavalise maata juhutöölisega. Mihkel oli veidi ilma näinud ja ilmselt oskaski mitmeid keeli ja pille mängida.   

Laulu Mihkli looming äratas huvi ka kohalike ärksamate inimeste hulgas. Näiteks koolmeister Mats Laarman (1872–1964) kogus tema laule ja eluloolisi andmeid. Endine koolmeister Mihkel Ilus vahendas Laulu Mihkli laulude trükkimist Viljandis. (Riisalo 1968: 11) 1895. aastal ilmuski esimene vihikukene Laulu Mihkli lauludega, teine ja selle kordustrükk peale autori surma, vastavalt 1902. ja 1903. aastal. Lauluvihkude trükiarvud on olnud üsna suured: 1895. aastal 1000, 1902. aastal 2000 ja 1903. aastal 3000 eksemplari. Esimeses lauluvihus puuduvad lauludel pealkirjad, teises väljaandes on need olemas. Trükitud lauluvihkusid iseloomustab ka autori pöördumine oma lugejate poole luuletustes „Kriitikale” (1895) ja „Eeskõne” (1903). Mõlemad kogumikud sisaldavad valdavalt armastusluulet („Armsamale”, „Selge armastus”, „Eksinud neiu”, „Petetud noormees”, „Raskelt petetud”, „Sinisilm” jt).

Laulu Mihkel on „Saatuse vangis” loonud tõenäoliselt 1890. aastate lõpus.(11) Ballaad on esimest korda ära trükitud 1902. aastal, pärast Mihkli surma ilmunud lauluvihus „Uus ja vana kannel”, ning ka kordustrükis 1903. aastal. Küllap Laulu Mihkel jõudis seda oma elu lõpuaastatel esitada ka viisi ja pilliga, aga järgnevate kümnendite jooksul sai ballaad tuntuks mitte ainult Mulgimaal, vaid laialt üle Eesti, seda kirjutati käsikirjalistesse laulikutesse ümber nii kuulmise-esitamise järgi kui ka trükitud laulikutest. Eesti Rahvaluule Arhiivi uuema laulu kartoteegi andmetel on laul levinud üle Eesti, seda on üles kirjutatud ka saartel. Kõige rohkem teisendeid on siiski kirja pandud Viljandi- ja Pärnumaalt. Laulu pealkirjad varieeruvad: „Saatuse vangis”, „Sambla Anu”, „Sambla Juula”, „Sambla Kaie saatus”, „Samle(12) Anu saatuse vangis”, „Samle Anu laul”, „Saatuse laul”, „Kurbus”, „Halliste surnuaial” jt. Traditsioonis koos lauluga liikunud kuuldused, sündmust seletavad jutustused on selle koosluse puhul olnud üsna olulised, mida näitab seegi, et hoolimata asjaolust, et ballaadi sõnad ei viita ju nimeliselt ühelegi konkreetsele isikule, seotakse ka 70 aastat hiljem laulu saatvates kommentaarides see nimeliselt konkreetse isiku (Sambla Anuga) ja kohaga ning juhtumi tõesuses üldiselt ei kahelda. Folklorist Ingrid Rüütel on 1970. aastal välitöödel Tartu lähedal lindistanud nii laulu kui ka väga iseloomuliku kommentaari laulu ning seda ajendanud sündmuse kohta. Sellest intervjuust nähtub, kui oluline oli ballaadi levikul rahva seas (kuulu)jutuna levinud lugu sellest sündmusest, laulu loomisest ja tegelastest.

 

I. Rüütel: Ei tea, kas see on mõni tõestisündinud lugu või?

J. Vään: Tõestisündind lugu jah. See on Viljandimaal tõestisündind lugu jah.

I. Rüütel: Kus te seda kuulsite?

J. Vään: Mina sain selle ühe tõise poisi käest. Sel oli tema üleskirjutatud.

I. Rüütel: Tal oli tähendab käsitsi kirjutatud?

J. Vään: Jah.

I. Rüütel: Ja kus te siis elasite, Kambjas või?

J. Vään: Mina elasin Kambjas jah.

I. Rüütel: Ja tema siis rääkis teile ka, et see on tõestisündinud lugu.

J. Vään: Temal oli üles kirjutatud lehe pääle ja mina võtsin selle lehe ja õppisin omale pähä.

I. Rüütel: Aga tema rääkis seda ka, et see lugu oli juhtunud?

J. Vään: Juhtunud. Minule rääkis üks vanainimene. Ma olin Sirvaku Lintsu pool Kambjan sulane. Ja siis sääl lauldi toda laulu ja sääl oli Viljandi poolt üt’s vanainimene, ma ei tea mis Mari ta ütles, kelle Mari laul, et too om tõestisündinud lugu.

I. Rüütel: Aga ega te ei tea, kes selle teinud on selle laulu?

J. Vään: Sulanepoiss olevat teinud, luuletanud. Selle naise sulane. Temal oli sulane, ja kui too lugu läbi oli siis olevat sulanepoiss luuletanu selle laulu.

I. Rüütel: Ega te selle sulase nime ei tea?

J. Vään: Ei tea. Ei tea.

RKM, Mgn II 1740 c < Tartu raj, Haaslava v < /Kambja/ < Krüdneri v – I. Rüütel < Juhan Vään, s 1881 (1970)

 

Ballaadi tuntus ei piirdunud ainuüksi laulmisega, näiteks ühte värssi sellest ballaadist – „tulgu kurbtus, viletsus, vanadus ehk mure, lapsepõlve mälestus elades ei sure” – tavatsesid neiud ja tüdrukud kirjutada üksteise salmialbumitesse veel 1950.–1960. aastatelgi.(13)

Laulu riimikeel ja viis on lihtne, kasutatakse lihtsaid riimuvaid sõnu, nii paaris- kui ka ristriimi: näha-teha, uus-suus, harvad-karvad, kaua-haua, lahti-vahti jne. Kui vaadata Laulu Mihkli teisi laule, siis on märgata sarnasusi sõnade kasutamisel ja nende riimimisel. Laulu viisis on kasutatud liidetult kahte mažoorsevõitu meloodiat.(14) Ei teagi täpselt, kas meloodiate liitmise tegi Mihkel Rätsep, kes sobitas sõnad juba valmis viisidele. See oli uuemate rahvalaulude (sh külalaulude) puhul tavapraktika. Igatahes on Sambla Anu laulu viis olnud XX sajandi algupoolel populaarne, sama viisiga on lauldud veel kakskeelset rahvalaulu „Vihma sajab kak s vedra, skoro budet Narva…”(15)

„Saatuse vangis” puhul ei ole tegu mitte lihtsalt ühe noore naisega juhtunud dramaatilise sündmuse poeetilise tõlgendusega, vaid rahvalikule ballaadile tüüpilise isikujutustusega, kus vahelduvad nimikangelase lüürilised ja retoorilised pöördumised, luuleline jutustus on üles ehitatud väikeste stseenide kaupa (vt ka Merilai 2003: 799). Tänu sellisele lähenemisviisile on laulu autor lihtsate väljendusvahenditega maalinud pildi tüdruku muretust lapsepõlvest armastavate vanemate juures. Neiuea muretusse olemisse murrab aga sisse vanemate karm ja ebaõiglane otsus: tütart sunnitakse noorelt ja ilma armastuseta naituma vana rikka mehega. Edasi kirjeldatakse esialgu kannatusterohket elu vana mehe kõrval, kuid peatselt antakse mõista, et sellega on võimalik leppida. Varsti vana mees suri, jättes noorele lesele hulga varandust. Pärandus ongi edasise tüli põhjuseks. Kõigepealt vaidlustavad sugulased testamendi, kuid see tunnistatakse õigeks ja jõustub (Vastaliste kaval püüd, / viimati läks nurja. / Testament ei kandnud süüd, ei ma kartnud kurja…). Naine saab tasuks raisatud nooruse eest nii mehe koha kui ka tema raha.

Noore naise kannatuste karikas ei olnud siiski veel täis. Sugulased tulevad nüüd lagedale mõrvasüüdistusega. Järgneb kohus ja haua lahtikaevamine kohtuliku ekspertiisi jaoks. Minategelane annab laulus mõista, et seda rasket süüdistust ei ole kerge taluda. Tundub, et kõik laheneb, ja noor naine osutub süütuks. Ent ometi dramaatiline lugu jätkub. Haud kaevati lahti veel teist korda, et võtta uus proov. Kaevamine toimus ka kolmandat korda (Ja kolmat korda, / said kaevjad murda). Laulu põhjal ei saagi päriselt aru, kas vale haud võeti lahti teisel või kolmandal korral. Ühel juhul oli surnul habe suus, mis ei saanud ju ometi hauas kasvada.

 

Sambla Anu lugu päevakajalistes ja ajaloolistes allikates

„Saatuse vangis” oli Laulu Mihkli loodud rahvalik tõlgendus ühest erakordsest juhtumist Mulgimaal. Tegelikult pälvis see skandaalne lugu XIX sajandi lõpus ka tollase ajakirjanduse tähelepanu ja seeläbi saame tollaste sündmuste arengut täpsemalt dateerida. Esmalt kirjutab 29. mai 1897. aasta Sakala,(16) vahendades uudiseid Pärnumaalt, et sama kuu 20. mail kaevati Halliste surnuaial üles kolme ja poole aasta eest maetud surnu, põhjuseks kihvtitamise kahtlus. Samast sündmusest kirjutab veidi detailsemalt ka Postimees 9. juunil 1897.

11. detsembril 1897 kirjutab Eesti Postimees: „Halliste surnuaial võeti üks surnu, keda nelja aasta eest maetud, teist korda ülesse. Nagu kuulda, olla võõras haud näidatud ja kolmat korda ülesvõtmine tulevat veel. Põhjus kihvtitamise pärast.”

Vähem kui kuu aja pärast (1. jaanuaril 1898) annab sama ajaleht kogu sündmusest pikema ülevaate, mis ajastuomaste rõhuasetuste kajastajana väärib tervikuna esitamist:

Ka ülemal nimetatud kihvtitamise lugu on enam kui üks kiusu kaebtus. Siin oli üks rikas karjamõisa omanik, aga vana, üle 50-aastane poiss. Ta kosis 15-aastase tütarlapse, keda vanemad temale sundisivad minema. Selle juures teinud kostja testamendi, et kui tema sureb, olgu hilja ehk vara, siis jääb kõik tema liikuv ja liikumata varandus tema noorele naisele üksipäinis, mille testamendi ta ka notariuse juures oli ära kinnitada lasknud. Aasta pärast jäi aga mees vähja haigusesse, ja ehk küll kõik tohtrid ja abid ära katsuti, pidi mees ometi selle kätte surema. Nüüd hakkas aga surnud mehe vend oma venna lese naese vastu kohut käima, et testament olla pärast surma alla pistetud, teiseks, et vend olla testamendi tegemise ajal hull olnud ja kolmandaks veel seda ja teist, nõnda et asi kolm korda palatis ära käinud ja lesele naisele ikka õigus oli jäänud. Et nüüd testamendi väänamine midagi ei avitanud, siis oli protestija alles mitme aasta taga kuulnud, et tema vend ära kihvtitatud olnud. Nüüd oli vaja jälle selle viisiga katsuda, ehk saab venna varanduse lese käest kätte. – Tema kaebuse pääle võeti ka kord surnu hauast ülesse, aga ei leitud kihvtitamisest mitte märki. Nüüd oli jälle see viga, et olla võlts haud näidatud, – aga kaebaja olla ise haua lahtivõtmise juures olnud ja ei olla oma teadmise järele õiget hauda näidanud. – Nüüd olla küll kord jälle seesama haud lahti võetud, aga mis säält otsitud, ei ole veel teada.

Et surnud mehel vähja haigus oli, mis tema keha seest oli ära purustanud, siis ei võinud ta sugugi enam elusse jääda. Ja et tema naene ka juba testamendi läbi ainsaks pärijaks oli kinnitatud, – mis tarvis oli siis haiget veel kihvtitada. – Ometi peab kohus kaebust kuulma, kui se ka iseenesest vast põhjata on.

Siiski, haud kaevati veel ka kolmandat korda lahti, nagu mainitakse ka laulus (Ja kolmat korda / said kaev’jad murda, / kirst oli näha, / mis jälle teha), sest ajaleht Sakala kirjutab 2. aprillil 1898: „Märtsi kuu 24. päeval kaeviti Volmari [Valmiera] maakonna kohtu uurija nõudmise pääle Halliste Lutheri usu surnuaial haud lahti, mis juba kolmas kaevamine oli. Järel uurimine sünnib kihvtitamise kahtluse pärast, mis kellegile pärandust järele jätja kohta tõusnud oli. Kuulu järele ei anna uurimine siiski mingit selgust.”

Niisugune oli tollane meediakajastus. Neist uudistest saame teada, et haua üleskaevamise põhjus oli tõesti mürgitamiskahtlus, ja et esimene kaevamine toimus alles kolm ja pool kuni neli aastat pärast Anu abikaasa surma. Kinnitust leiab see, et teisel kaevamiskorral eksiti algul hauaga ning alles hiljem kaevati üles õige mees. Umbes viis aastat peale matust toimus ka kolmas üleskaevamine. Viimase ajaleheteate juures torkab silma, et millegipärast toimus kolmas haua lahtikaevamine mitte enam kohaliku, vaid Valmiera kohtuvõimu nõudel. Nimetatud asjaolu paneb arvama, et kaebus võis olla läbinud tollase Liivimaa kohtusüsteemis mitu astet („nõnda et asi kolm korda palatis ära käinud”) ja lõpuks jõudnud Valmiera maakonna kohtu-uurijani. Laulu järgi oli esimesel korral surnuaial lesk ise, kes näitas õige koha. Teisel korral näitas vale koha kadunu sugulasest kaebaja ja Anu polnud sellega seotud, sest nagu lauluski öeldud, teda ennast surnuaial polnud.

Meediauudistes leiavad kinnitust laulus poeetilisel kujul esitatud põhilised asjaolud. Uudiste ja laulu sisusse süvenedes võib väita, et mõlemad vahendavad sarnast ajastule omast mõtteviisi väljendades teatud diskursside esiletulekut sajandivahetuse Mulgimaal.(17) Need on varandusliku ebavõrdsuse, sotsiaalse kihistumise ja nais(t)e saatuse teema. 1898. aasta 1. jaanuari Eesti Postimehe kogu sündmust kajastavas pikemas hinnangulises ülevaates antakse selgelt õigus noorele lesele ja taunitakse kadunu venna ahnust ning salakavalust päranduse enda kätte saamisel. Uudises rõhutatakse tütarlapse noorust (lausa 15-aastane!), kontrastiks tema kosija eakust ja rikkust ning vanemate sundi nende paariminekul.

Kõne all on Mulgimaal reaalselt aset leidnud sündmused ning sellega seotud inimesed. Küllap võiks põhjalikuma uurimistöö tulemusena arhiividest leida Anu ja ta perekonna saatuse kohta ka detailsemaid andmeid, kuid piirduksin siinkohal mõnede üldisemate andmetega, mis on saadud kirikuraamatutest (saaga.ee) ja suguvõsauuringutest (geni.com).(18)

Halliste kirikuraamatute järgi selgub, et jaanipäeval, 24. juunil 1890 abi­ellusid Jaagu ja Tina poeg Hen Kase Samla talust ning Hans ja Reet Raba tütar Anno(19) Raba Allika talust. Hennu vanuseks kiriku sissekandes on märgitud 50 ja Anul 17. Henn oli sündinud 18. märtsil 1840 ja Anu 28. oktoobril 1872. Nii et Anu oli küll noor, kuid mitte lausa 15-aastane, nagu ajaleheartiklis arvati, ja Henn pigem keskealine mees, kuigi vanusevahe üle kolmekümne aasta oli ikkagi üsna suur. Anu ja Henn jõudsid koos elada vaevalt kolm aastat (mitte ühe aasta nagu meediauudistes kirjutati), sest Henn Kase suri 20. oktoobril 1893. Tema surma põhjuseks oli kirikuraamatus märgitud vähk. Anul ja Hennul ei olnud lapsi, aga Henn Kasel oli neli venda ja kolm õde.

Anu abiellus oma teise mehe Hans Mikk’uga 25. märtsil 1899. aastal. See toimus peaaegu aasta pärast seda kui leidis aset kolmas ja viimane Henn Kase ekshumeerimine Halliste surnuaial. Anu ja Hans elasid koos pika elu. Anu suri 2. novembril 1949. aastal 76-aastaselt Abja vallas Veske talus ja surma põhjuseks on kirikuraamatus märgitud südamelihaste põletik. Anu teise abikaasa Hans Mikk’u sünniaastaks on märgitud 1864 ja surmadaatumiks 1937. Anu ja Hans on maetud Halliste surnuaiale, nendega samal, 30. kvartali 51. platsil puhkavad veel Anna Matson (1905–1982) , Ants Mikk (1908– ) ja Juhan Raba (1883–1970) . Suure hauamonumendi kiri – Perek. MIKK SAMLA – rõhutab lahkunute perekonna seost Mulgimaa kunagise suurtaluga.(20)

Ajalooallikaid silmas pidades pidi Laulu Mihkel ballaadi „Saatuse vangis” kirjutama pärast kolmandat ekshumeerimist 1898. aastal, sest laulus on viide ka kolmandale üleskaevamisele. Laul on loodud kas enne Anu teist abielu või abielu esimesel aastal. Nii et tegelikult sai Mihkel Rätsep ehk Laulu Mihkel seda kõmulisel sündmusel põhinevat uudistelaulu ehk rahvalikku ballaadi ise esitada kahel-kolmel viimasel eluaastal.

 

Anu laul ja lugu mälestuste voolusängis

Kahtlemata aitas selle erakordse juhtumi laululine tõlgendus kaasa selle levikule ja populaarsusele kaasaegsete seas ning kokkuvõttes tekitas pinnase kogu sündmuse mälus püsimiseks. Meiegi ei teaks praegu sellest XIX sajandi lõpus kõmu tekitanud juhtumist midagi ilma Laulu Mihkli „Saatuse vangis” olemasoluta. Samas võib arvata, et isegi laulu kõige aktuaalsemal leviku ajal teadsid vähesed kogu ballaadi peast, kindlasti teati ilmekaimaid fragmente sellest. Üks meeldejäävam sõnum peitus Laulu Mihkli värssides: „surnul näha habe suus, haudas habe tulnud.” Isegi kui muid sõnu laulust ei teatud ja lugu jutustati lihtsalt oma sõnadega ümber, siis seda värssi teati enamasti peast ning see Laulu Mihkli värssides edasi antud, ilmselt ka tõsieluline motiiv on nähtavasti ajendanud tema ballaadi mõjutustega tudengilaulu tekkimist. Selle lähiajaloos tuntud grotesksevõitu bravuurika laulu meloodialgi võib olla mõningaid sarnasusi Sambla Anu viisiga.(21)

 

Ma jutustan teil lugu,

Mis pole enne kuuldud.

On surnul hauas habe suus,

On surnul habe suus.

 

Ref: :,:     Need pikad hirmsad karvad,

                No mis sa arvad,

                On surnu näos,

                Kui imeteos. :,:

 

Kui surnu maha maeti,

Tal habe oli aetud,

Tal kasvas habe tagasi,

Kui sai ta maha maetud.

 

Haud sai lahti kaevatud,

Surnu välja võetud,

Habe maha aetud,

Ja siis jälle maetud.

 

Mester Tõnn ja Miku Märt

Surnukeha kandsid,

Igal vastutulijal

Teda hammustada andsid.

 

Nüüd me lähme lauluga

Vanapoiste riiki,

Kõik, mis siin jäi saamata,

Me saame topelt triiki.

 

Rahvaluule arhiivis on tallel kahest erinevast ajast jäädvustatud kommentaarid ja mälestused. Varasemasse aega kuuluvad välitööde ajal informantidelt saadud lühivastused laulu, selle tekkimise asjaolude, tegelaste ja aset leidnud sündmuse kohta. Vaatamata kommentaaride konspektiivsele iseloomule on ka siin tajutavad mitmed juba laulus ning ajakirjanduslikes tekstides esile tulnud teemad: varanduslik ebavõrdsus, sotsiaalne kihistumine ning naise saatus. Ühe varasema rahvaluule arhiivist leitud kommentaari Sambla Anu laulu kohta, mille leidsin, on üles kirjutanud Mari Sarv 1934. aastal. Sellest saame aimu laulu sünni, leviku, populaarsuse, Anu ja Laulu Mihkli kohta eraldi.

35 aastat tagasi siis oli see uus laul. Igaüks teda laulis, olgu suur ehk väike, nõnda et praegusaja inimestel on see laul siin pool enam vähem tuttav, ja ei ole ka palju neid kes sellest laulust mõnda salmi ei tea, aga järjekorda pole leidnud kellegilt. Juhtumisi sain ühe koolilapse kirjutatud lauliku, kus see üles kirjutatud 1927. aastal. Laulu algkodu teati olevat Karistes, kus üks noor, ilus emata talutütar pandud vägisi mehele, ühele vanale rikkale taluperemehele. Seda ma küll ei tea kas ta oli enne Sammlel, või sai sinna mehele, aga kui ta lesest pärast oli uhke hobuse ja vedru vankriga sõitnud Abja Paluojal, siis vaadatud ikka, näe kui Sammle Anu sõidab, siis ta vist ikka oli Sammlel viimati. Sel ajal elanud sääl pool üks läbi kukkunud sell keda kutsutud Laulu Mihkliks, see siis säädnud selle perenaise eluloo lauluks, mille eest perenaine tol isegi maksnud. Nii teati rääkida sel ajal.

ERA II 74, 321, Karksi khk, Nuia – Mari Sarv < Anton Sarv, 49 a (1934)

 

Jutustaja iseloomustus – „noor, ilus emata talutütar pandud vägisi ühele vanale rikkale taluperemehele” – mitte ainult ei väljenda juba laulus eneses kujutatud suhtumist selgelt ebavõrdse abielu suhtes, vaid jutustaja rõhutab seda veel eriliselt, kasutades juba rahvajuttudest tuttavat vormelit. Selle jutustava kommentaari järgi oli Anu abielu kaudu saanud jõukale ja auväärsele järjele ning ise oma eluloolaulu Laulu Mihklilt tellinud.

Kõige tavapärasem on siiski, et kommentaarides jutustati ümber laulu kaudu tuntuks saanud erakordse juhtumi sisu ja kommenteeriti sündmust oma vaatenurgast. Paljude ERA-st leitud kommentaaride sisuks, nagu ka ilmselt peale sündmust levinud kuulujuttude põhjuseks, oli selle sündmuse kriminaalne pool – arvatav mürgitamine ja haua üleskaevamine. Anu süü suhtes olid jutustajad erineval arvamusel. Enamasti oldi siiski Anu poolel, kuid nii nagu laulus puudus üheselt mõistetav lõpplahendus, nii väljendasid mitmed jutustajadki umbusku toimunu ja lõpplahenduse suhtes. Üldiselt iseloomustati neis juttudes/kommentaarides Anut kui hakkajat naist, kes hoolimata esialgsest karmist saatusest ja ebavõrdsest abielust kujundas oma elu ise ja oskas oma varandusega ümber käia. Ka laulu tellimist peeti osavaks ja kavalaks teoks. Kõiki eelmainitud teemasid ja rõhuasetusi võib kohata Ottilie Kõiva 1961. aastal Hallistest üles kirjutatud kommentaarides.

 

/Samla/ Anu oli talutütar. Pandi vana mehele – Veermann oli ta nimi. Vana Veermann oli äkitselt ära surnud. Siis kaevati ta hauast ülesse. Ta oli muidugi mürgitatud. Politsei nõudis, et ülesse võtta, aga sihilikult võeti vale haud – habe oli kasvand hauas. ...ta /Anu/ oli ka surnuaial, kui surnu üles võeti.

RKM II 103, 379/80 (12) < Halliste – O. Kõiva < Nelli Vomm, 63 a (1961)

 

/Samla Anu kohta/ tubli inime oli! Anu mees oli enne tükk aega haige olnud, põdes, ei surnud äkki, et oleks kifti saanud.

RKM II 103, 378 (11) < Halliste, Vana-Kariste – O. Kõiva < Mari Tamme, 79 a (1961)

 

Naisterahvas oli 18 aastat vana ja mees oli üle 70, aga igavene rikas. Vanemad panid vägisi mehele. Ta vist mürgitas selle mehe ära. Läks ise noorele mehele. Aasta pärast mehe vend laskis surnu üles võtta. Naisterahvas /Samla Anu/ laskis selle laulu teha.

RKM II 103, 399 (50) < Halliste, Vana-Kariste – O. Kõiva < Märt Tiks, 76 a (1961)

 

Sambla Anu oli lahke inimene, arusaaja ja hakkaja. Esimese mehega kaua ei elanud. 16-aastaselt abiellus, mees oli üle 60-ne. Anu oli Alliku talust. See oli ka suur talu, palju väiksem ei olnud kui Sambla. Mees suri tal ära, siis oli jutt, et kihvtitas. Sellega oli suur jant. Surnu kaevati Halliste aiast üles. Oli teine surnu. Võis ka selgesti olla, et Anu kihvtitas, aga seda ei saanud selgeks teha – rahad olid mängus.

Laulu-Mihkel oli rändaja poiss. Mujalt pärit. Kas mitte Saaremaa mees ei olnud? Vist kaks aastat oli Anu juures poisis. Siin samas tegi selle laulu. See oli just tegelikult nii. Anu maksis talle 25 rubla laulu eest.

Anu teine mees oli Mikk. Ehitusmees ja kivitöömees oli. Ehitas siin, siis said sõbraks ja abiellusid. Vana oli surnud kui tuttavaks said. Samblal oli kolm sulastemaja, äärberi teisel korrusel olid tüdrukud. Kivilööv oli metsas ja palju töölisi. Pärnus oli Anul kaks maja, laevade ja linavabriku aktsionär oli ka. Peipsi taga oli kaks metsamõisa – Loodna ja Sitinga.

RKM II 103, 300/302 (1) < Halliste, Abja, Sambla k – O. Kõiva < Mihkel Holtsmeier, 64 a (1961)

 

Eespool näiteks toodud varasemaid kommentaare täiendavad aastatel 2006–2008 tehtud pikemad intervjuud(22) Sambla Anust ja tema saatusest. Nimelt intervjueeris Tartu Ülikooli Viljandi Kultuuriakadeemia üliõpilane Sirle Valtšuk oma uurimistöö raames viit oma koduküla Sarja ja Tõõtsimõisa küla elanikku.(23) (Sarja küla oli Sambla Anu elukoht, kus kunagi toimus ka kogu see dramaatiline lugu, Tõõtsimõisa oli Laulu Mihkli viimane elukoht.) Neid intervjuusid võib käsitleda mälestus- või eluloojutustustena, kus jutustatakse küll minevikust, aga lähtutakse oma eluloo või ka kogukonna ajaloo seotusest minevikuga (vt Jaago 2001: 231–233; Ukkonen 2000: 140 jj). 2006–2008 intervjueeritutest kolm olid sündinud 1930. aastatel ja kaks 1950. aastatel. Peale laulu ning seda põhjustanud sündmuste oli nendes intervjuudes põhirõhk sõjal ja sõjajärgsel ajal, kusjuures Anu saatust käsitletigi selles kontekstis. Ühes tekstis rõhutatakse mingi suurema võla katteks vägisi mehelepanekut ja seda, et Anu oli Mihklilt mitmekümne kuldrubla eest laulu tellinud ning kavalalt osa raha maksmata jätnud. Vanemate informantide juttudes iseloomustatakse Anu kui rikast eriseisuses naist („tema es ole töönaine, tema oli (k)raamikoguja”) ja rõhutatakse seika, kus ta sõja ajal kartmatult ühe oma koduküla mehe sakslaste vangistusest päästis: „Siuke vana (aja) ilus inimene oli (Sambla Anu).” Arvatavalt see või mõni teine asjaolu päästis Sambla eaka perenaise pikast Siberi-teest. Sirle Valtšuki tehtud intervjuudest ilmneb, et kogukonna mälus tallel ja jutuaineks on olnud lugu Sambla talu häärberi põletamisest 1941. aastal, ühe versiooni kohaselt hävituspataljoni poolt.

1953. ja 1956. aastal sündinud naised, kellel endil puudus otsene kokkupuude Anu ja tema ajaga ja kes olid Anuga juhtunust kuulnud vanavanematelt, jutustasid Sambla suurtalust kui olulisest kohast omaenda ja kogukonna elus nõukogude võimu aastatel, kui Samblast sai sovhoosi osakonna keskus. Laste ja noorte jaoks olid vana talu ja selle varemed põnev maailm, kus mängiti ja kus tammepargis ning küünis peeti tantsupidusid ja tehti jaanituld. Meenutati, et seda kohta olid ikka saatnud ka peidetud varanduse jutud, ja mõlemad naised mäletasid, et olid lastena siinsetes varemetes kaevanud. Selle juhtumi lõpetamatus – kindla ja ühese lahenduse puudumine – hoidis jätkuvalt kogukonnas üleval kuulujutte nii peidetud varandusest kui ka peidetud kadunukesest. „Anu elas praktiliselt seal Järvekurus.(24) Rehealune oli tehtud seal toaks puha. Aga rehe eendi kast on kõrge ja kahe lae vahel on puha tühimik. Rahvasuu ütlebki sedaviisi, et tegelikult see surnu maeti sinna või sellesse Järvekuru iluaeda. Lillesid kasvatas ta hirmsasti, hoidis seal oma meest, siis arvati. See on rahvajutt. Varandust otsiti kõige rohkem.”

 

Kokkuvõtteks

Möödunud sajandi algul loodi „Saatuse vangis” erakordset sündmust kirjeldanud uudislauluna, mis tõlgendas ja kirjeldas ühte Mulgimaal juhtunud skandaalset lugu. Teave selliste uudislaulude ehk rahvalike ballaadide tekkimise asjaolude, prototüüpide ja konteksti kohta on enamasti kaduma läinud ning „Saatuse vangis” on üks väheseid tollasel Mulgimaal ning ka Eestis laiemat kõlapinda leidnud lauludest, millest me nüüd midagi teame ja arvata oskame. Ehkki me ka Laulu Mihkli isikust ja loomingust vähe teame, võib ometi möönda, et tema ise ning ta looming oli sajandivahetuse paiku kultuuriliselt tähenduslik teerajajana kirjaliku ja suulise kultuuri vahel. „Saatuse vangis” eristub kaasaegse naise saatuse ja sisemaailma kujutamise ning tõsise ja aktuaalse sündmuse käsitlemise poolest teiste tolleaegsete laulumeistrite loomingust, ka Mihkel Rätsepa enda loodud sentimentaalsetest lauludest.

See kauge lugu ühe naise saatusest on meieni kandunud rahvaliku ballaadi, proosast ja laulukatketest koosnevate eriliste jutustuste, kuulujuttude ja ajalehtede uudislugude – erinevate suuliste ja kirjalike žanride vahendusel. See võimaldab sündmusi näha erinevatest vaatenurkadest, loob avarama pildi ühe populaarse teksti arengust ja tähendusest. On ju neid sündmusi interpreteerinud rahvaliku ballaadi mõjutused tajutavad pärimuskultuuris ning aktuaalsed paikkondlikus turismis ka tänapäeval.(25)

Juttude kaudu püsis traditsioonis teadmine laulust ning laulus kirjeldatud sündmus koos selle osalistega. Arvata võib, et laulu tervikteksti kontrollivõimalus kirjalikest allikatest, käsikirjalistest laulikutest ja trükistest oli selles protsessis samuti oluline. Küllap on õige see, et Laulu Mihkli laulikute trükis ilmumine ja n-ö loetavaks kirjanduseks saamine – sest niisugune laulik võis möödunud sajandi alguses olla sisuliselt igas mulgi peres – ilmselt mõjutas ning kinnitas traditsiooni Sambla Anust ja laulu loojast Laulu Mihklist (vt Valtšuk 2008: 9).

Lauluga koos levinud kuuldused, kommentaarid ning isiklikumat laadi mälestused aitasid sündmuse kaasaegsetel ja järgneval põlvkonnal toimunut mõista ning omal moel tõlgendada. Kogukonnas suust suhu liikunud jutustused selgitasid mitmeid „laulu taha” jäävaid asjaolusid ja neist võis leida jutustaja enda emotsioone ning hinnanguid juhtunu kohta, samuti kuuldusi Anu edasise saatuse ja Laulu Mihkli kohta. Nii on laulul ja sellega koos levinud juttudel ning kommentaaridel selgelt sotsiaalne mõõde. Laulu, jutustajate lühikommentaaride, ajaleheuudiste, kuulujuttude kaudu toimiv Mulgimaa külakogukonna avalik arvamus taunis nii varanduse pärast abiellumist kui ka suurt vanusevahet ja nais(t)e võimalus(t)e puudumist ise enda saatuse üle otsustada. XIX sajandi lõpu ja XX sajandi alguse üldiselt rikkamal Viljandimaalgi ei olnud naiste võimalused kaugeltki meestega võrdsed ja naise osavõtt majandus- ning ärielust kuigi tavaline. Ometi oli see juba võimalik ja Anu sai sellega hakkama.

2006.–2008. aastal salvestatud mälestusjuttudes, kus hinnatakse juhtunut tänapäevast lähtuvalt, asetus Anu saatuse lugu laiemasse konteksti ning seostus pöördeliste sündmustega Eesti ajaloos, kusjuures ka nendes juttudes rõhutati valdavalt Anu positiivseid isikuomadusi.

Naise kurva-karmi saatuse kujutamise poolest asetub „Saatuse vangis” justkui samasse ritta XVIII ja XIX sajandi rahvaliku ja kirjandusliku ballaadipärandiga naiste haledast saatusest, Porkuni preilidest, kel on luba armastada seisuse, mitte oma soovi kohaselt. Ometi on sellel laulus erakordsena alanud lool mälestusjuttudes juba modernsele maailmale omane realistlik lõpp, õigemini võiks neid olla koguni mitu. Laulus viletsalt alanud naise lugu võiks ja saaks mälestusjuttudes lõppeda lausa õnnelikult, seal oleks õnnelik perekond, jõukas elujärg ja uhke häärber, kui ei oleks olnud sõda, mis paiskas laiali pere ja hävitas kodu. Nii on lugu ja laul Anu saatusest ka osa paljude eestlaste saatusest.

 

Artikli valmimist on toetanud Euroopa Liit Euroopa Regionaalarengu Fondi kaudu (Eesti-uuringute Tippkeskus), see on seotud Eesti Haridus- ja Teadusministeeriumi uurimisprojektiga IUT22-5 („Folkloori narratiivsed ja usundilised aspektid”). Autor tänab Janika Orast ja Rein Saukast lahke nõu ja abi eest.

 

" ["contents_en"]=> string(2750) "

Keywords: folk ballad, folk song, rumour, commonplace books, remembrances, vernacular literature

In principle, the new folksongs or folk ballads telling about dramatic events could as well be called versified media news, as their aim was to mediate topical shocking events, in particular accidents or murders, thus serving as rumours, news and entertainment all in one. In Estonia, the late 19th and early 20th century could be seen as a period of convergence of the local folklore and literature: the verses of the country poets were sometimes published in press or in booklets. The popular spread of the songs was further fostered by the commonplace books compiled by Estonians since the late 19th century. One of the country poets was Mihkel Rätsep alias Laulu Mihkel. He was the author of the popular ballad Saatuse vangis ’Bound by Fate’. The ballad tells a sensational story from southern Estonia: A young girl was made to marry a rich old man. The man soon died, while the young widow inherited everything. The man’s kin, however, suspected murder and took the case to court. During the proceedings, the deceased was disinterred several times.

The song spread together with hearsay concerning the central event, the circumstances of the making of the song, and the characters involved. Over time, there developed a specific type of story-telling, which mingled prose with parts of the song. More often than not, people would remember the culmination or the most pronounced part of the song, while the rest was told in prose.

The ballad together with the pertaining lore allows to view the described events from different aspects, which creates a broader picture of the development and meaning of a popular text. The rumours, comments and personal memories accompanying the song helped both the contemporary and the subsequent generation to understand and interpret the event. The stories spreading in the community by word of mouth addressed various circumstances „beyond the song”, the narrator’s own emotions and opinions on the matter, hearsay about Anu’s further fate and about Laulu Mihkel as the author of the song. Thus, the song and the pertaining stories and comments have a clear social dimension.

Eda Kalmre (b. 1958), PhD, Folklore Department of Estonian Literary Museum, Senior Researcher, eda@folklore.ee

 

" ["tags_ee"]=> NULL ["tags_en"]=> NULL ["author_image"]=> string(0) "" ["last_modified"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#146 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(13) "last_modified" ["date"]=> string(19) "2017-05-30 10:53:31" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } ["reference"]=> string(7573) "

Arhiiviviited

ERA, DF – Eesti Rahvaluule Arhiivi digitaalfoto kogu

ERA, DK – Eesti Rahvaluule Arhiivi digitaalkäsikirjade kogu

ERA – Eesti Rahvaluule Arhiivi kogu (1927–1944)

RKM – Eesti NSV TA Fr. R. Kreutzwaldi nim. Riikliku Kirjandusmuuseumi rahvaluule osakonna rahvaluulekogu (1944–1996)

RKM, Mgn II – magnetofonilindistuste kogu (1953–1993)

V a l t š u k, Sirle 2008. Rahvalaul ja -jutt Sambla Anust. Lauldud ja jutustatud tegelikkus. TÜ Viljandi Kultuurikolledži lõputöö. – ERA KK 468. [Eesti Rahvaluule Arhiivi käsikirjade kogu]

 

Kirjandus

A t k i n s o n, David 2013. The ballad and its paradoxes. – Folklore, kd 124, nr 2, lk 123–138.

B a k h t i n, Mikhail, M e d v e d e v, Pavel 1991. The Formal Method in Literary Scholarship. A Critical Introduction to Sociological Poetics. Baltimore–London: The John Hopkins University Press.

F r a n k, Russell 2011. Newslore. Contemporary Folklore on the Internet. Jackson: University Press of Mississippi.

J a a g o, Tiiu 2001. Kuidas mõista pärimusjutu tõde? – Kultuur ja mälu. (Studia Ethnologica Tartuensia 4). Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, lk 227–243.

K a l m r e, Eda 2005. Rahvaluule tänapäeval. – Regivärsist netinaljadeni. Sissejuhatus rahvaluulesse. Tallinn: Koolibri, lk 13–28.

K a l m r e, Eda 2010. Tüdrukute materjalikogudest ja eneseesitlusest internetis rate.ee päevikute näitel. – Tulnukad ja internetilapsed. Uurimusi laste- ja noortekultuurist. (Tänapäeva folkloorist 8.) Tartu: EKM teaduskirjastus, lk 215–245.

K a l m r e, Eda 2015. Self-created love stories in girls’ romantic culture: history and evolution. – Begonya Enguix Grau, Jordi Roca (toim). Rethinking Romantic Love: Discussions, Imaginaries and Practices. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, lk 241–270.

Laulu Mihkel 1895 = Laulu Mihkle vana kannel. Tema sõbra ja tutvatele mälestuseks. Viljandi: A. Peet.

Laulu Mihkel 1902 = Laulu Mihkli uus ja vana kannel: õnsa Mihkli järeljäänud kirjadest tema sõpradele ja tuttavatele mälestuseks väljaantud. Abja: J. Kalkuni raamatukauplus (Jurjev: Koppel).

Laulu Mihkel 1903 = Laulu Mihkli uus ja vana kannel õnsa Mihkli järeljäänud kirjadest tema sõpradele ja tuttavatele mälestuseks wäljaantud. Abja: J. Kalkuni raamatukauplus (Viljandi: A. Tõllasepp).

L õ h m u s, Maarja 2000. Kust otsida meediatekstide sotsiaalset põhja? – Meedia. Folkloor. Mütoloogia. Toim M. Kõiva. (Tänapäeva folkloorist III.) Tartu: Eesti Kirjandusmuuseumi rahvausundi töörühm, lk 153–160.

M e r i l a i, Arne 2003. Eesti ballaad. Antoloogia. XVII–XX sajand. Tallinn: Tänapäev.

M u r a k i n, Ants 1936. Paksem veri. Võrdlusi kahe hõimurahva „mulkidest”. – Mulkide almanak, nr 1, lk 36–38.

M ä g i, Kaur, Toulouze, Eva 2003. Laulu ja proosa seosed metsaneenetsi narratiivides. – Mäetagused, nr 20, lk 69–95. www.folklore.ee/tagused/nr20/metsaneenets.pdf

P r i i d e l, Endel 1966. Kirjanduslik Mulgimaa. Teejuht. Tallinn: Eesti Raamat, lk 123–124.

P u l l e r i t s, Albert 1936. Mulgid arvudes. – Mulkide almanak, nr 1, lk 26–29.

R a j a r i, Eduard 2007. Halliste Koguduse kalmistu inventeerimine. Pärnu. [CD].

R i i s a l o, Jaan 1968. Halliste. Tallinn: Eesti Raamat.

R ü ü t e l, Ingrid 1974. Ida-Saaremaa külalauludest ja laulumeistritest. – Keel ja Kirjandus, nr 4, lk 232–243; nr 5, lk 287–294.

R ü ü t e l, Ingrid 2012. Eesti uuema rahvalaulu kujunemine. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseumi teaduskirjastus.

S a l u, Herbert 1978. Porkuni preili. – Esseid eesti kirjandusest. Stokholm: Spånga Tryckeri AB.

S h a g a n, Ethan H. 2001. Rumours and popular politics in the reign of Henry VIII. – Tim Harris (toim), The Politics of the Excluded, c. 1500–1850. Palgrave: St. Martin’s Press LLC Scholarly and Reference Division and Palgrave Publishers Ltd, lk 30–59.

T a m p e r e, Herbert 1970. Revolutsioon ja rahvalaul. – Priiusel raiume rada... Artiklite kogumik eesti revolutsioonilauludest. Tallinn: Eesti Raamat, lk 217–281.

T e d r e, Ülo 2003. Eesti mees ja tema sugu: XIX sajandi Eesti lõppriimilises rahvalaulus. Tallinn–Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum.

T i i d e b e r g, Aksel 1994. Halliste kihelkond. Viljandi: Viljandimaa Haridusamet.

U k k o n e n, Taina 2000. Storytelling personal experiences. – ARV. Nordic Yearbook of Folklore, nr 56, lk 139–148.

Viljandimaa 1939 = Viljandimaa. Maateaduslik, majanduslik ja ajalooline kirjeldus. Tartu: Eesti Kirjanduse Selts.

W ü r z b a c h, Natascha 1990. The Rise of the English Street Ballad 1550–1650. Cambridge–New York: Cambridge University Press.

" ["visibility"]=> int(1) ["body_visibility"]=> int(1) } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(1) { ["menu"]=> object(Menu)#158 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(5) { ["id"]=> int(79) ["year"]=> int(2017) ["issue"]=> string(1) "3" ["published"]=> string(4) "true" ["last_publish_date"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#159 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(17) "last_publish_date" ["date"]=> string(19) "2017-03-06 13:51:02" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(3) "EET" } } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) } } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) }

object(Article)#147 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(21) { ["id"]=> int(912) ["menu_id"]=> int(80) ["author"]=> string(11) "Katre Kikas" ["topic_id"]=> int(3) ["subtopic_id"]=> int(1) ["section_id"]=> int(12) ["pdf"]=> string(12) "K.KIKAS_.pdf" ["doi"]=> string(0) "" ["title_ee"]=> string(43) "Rahvaluulekogumine epistolaarses kontekstis" ["title_en"]=> string(85) "Folklore collecting in an epistolary context: Helene Maasen’s letters to Jakob Hurt" ["subtitle_ee"]=> string(35) "Helene Maaseni kirjad Jakob Hurdale" ["subtitle_en"]=> string(0) "" ["contents_ee"]=> string(62413) "

 

	Tuhat tänu annab Sulle kodupind, Tuhat tänu kannab Sull’ mu rahva rind.	Kogusid siin vilja, Kaunilt kosus töö, Kuni õhtu hilja Säras tähte vöö.
	Vara koidu valgel Virgalt astsid Sa, Astsid punapalgel Nurme sirbiga.	Käisid viledasti Muistsel Runo ra’al Kusa Vanemuine Mängis muistsel a’al.

 

Ülal tsiteeritud salmid pärinevad nimemärgi O. all 1891. aasta 10. mail nädalalehes Eesti Postimees ilmunud luuletusest, mis kandis pealkirja „Virgale vanavara korjajale. Helene Maasen’ile südamelikuks tänu tunnistuseks, tema viljarikka töö eest”. Mainitud vanavarakorjaja Helene Maasen oli hiljaaegu läkitanud Jakob Hurdale oma 25. rahvaluulesaadetise ning Hurt oli teda sel puhul Postimehes ilmunud vanavarakorjamise aruandes esile tõstnud. Ehkki võib-olla O. tundis Maasenit isiklikult või oli juba varem tema kogumistöö intensiivsust Hurda aruannetes tähele pannud, näib siiski tõenäolisem, et luuletuse tõukeks oli Hurda kiiduavaldus. Samavõrra kui luuletus soovis tõsta esile konkreetse koguja saavutusi, oli see ka täienduseks rahvaluulekogumist ümbritsevale avalikule tekstiväljale. Tõsi – luuletus jäi pigem selle äärealale nii žanri (välja keskmes olid üleskutsed ja aruanded) kui ka ilmumiseks valitud ajakirjandusväljaande mõttes (Eesti Postimees ei avaldanud Hurda vanavaraaruandeid). Samal ajal asetas see sündmuse Hurda aruandest (kui konkreetselt rahvaluule kogumisest huvitatud inimestele mõeldud tekstiliigist) mõnevõrra avaramasse eesti kultuuri loomise ja hoidmise konteksti.(1)

Lisaks tekstivälja toimimisele näitlikustab Maaseni kogumisjuubel ka seda, kuidas avalik ja privaatne kommunikatsioon rahvaluulekogumise kontekstis omavahel põimusid. Hurda aruanne ja viidatud luuletus olid küll avaliku kirjasõna osad, neile eelnes aga Hurda ja Maaseni erasuhtlus.Nii on Maasen 23. oktoobril 1890 oma 23. saadetise kaaskirjas märkinud: „…et ma vähemalt 25 kordagi saaksin saata ja siis jubileumi võiksin pidada” (H III 8, 795/7).

Järgneva artikli keskmes on ühe rahvaluulekoguja – Helene Maaseni – ja kogumistöö organiseerija – Jakob Hurda – vaheline suhtlus. Toetudes sellele, kuidas Hurt Maasenile oma aruannetes ja kirjades tagasisidet andis, ning mida Maasen Hurdale kirjutas, soovin esile tuua rahvaluulekogumisse kätketud kommunikatiivsuse. Rahvaluule kirjapanemine ei ole lihtsalt selle eraldamine algsest suulisest kontekstist, vaid see tähendab alati lugude ja laulude sattumist uutesse kontekstidesse. Kasutades Charles L. Briggsi (1993) mõistet, võib öelda, et intertekstuaalne lõhe algteksti ja hilisema kirjapaneku vahel on võrdlemisi suur. Kaasajal üritati lõhet pigem varjutada, seevastu tänapäeval pakub sellele erinevusele tähelepanu pööramine just põnevaid võimalusi tolleaegse kogumistöö taasmõtestamiseks.

Üldisemal tasandil on selle uue konteksti peamiseks märksõnaks ühiskonna moderniseerumine ning rahvuslik identiteet. Nagu on esile toonud folklorist Pertti Anttonen, oli rahvaluulekogumine (mineviku pärimuse kui olulise nähtuse esile tõstmine) mainitutega väga otseselt seotud:

XIX sajandi rahvuse ehitamise protsessi käigus muutus eelmodernseks peetavate nähtuste kohta info kogumine aktsepteeritavaks modernsuse ehitamise vahendiks, seda eriti rahvusterritooriumi määratlemisel ning rahvuse ajaloo kirjutamisel ja representeerimisel. (Anttonen 2005: 82)

Seda seost rõhutas ka Hurt, nimetades kogumist isamaaliseks tööks. Kogujate jaoks oli kogumistöös osalemine üheks võimaluseks siduda abstraktne (või kujutluslik, kui lähtuda Benedict Andersoni metafoorist imagined community, Anderson 1991) rahvuse mõiste millegi konkreetse ja isiklikuga. Kuivõrd rahvaluulekogumist organiseeriti ajakirjanduse vahendusel, andis kogumistöös osalemine igale kogujale võimaluse saada isiklikum suhe avaliku kirjaruumiga.

Lisaks neile üldistele aspektidele on aga oluline ka inimlik mõõde – dialoog rahvaluulekogumise organiseerija ja konkreetsete kogujate vahel. See dialoog on reeglina kirjalik (st osapooled silmast silma ei kohtu) ning hõlmab mitmeid erinevaid žanre, millest mõned on avalikud (kogumisüleskutsed ja -aruanded), mõned aga privaatsed (kirjad, rahvaluulesaadetised). Piir privaatse ja avaliku sfääri vahel pole päris selge: Hurt tsiteerib sageli oma aruandes kogujate kirju ning kogujad kasutavad kirjades metafoore, mida on näinud Hurda üleskutsetes-aruannetes. Sellise avaliku ja privaatse vahelise piiri hägususe tõttu saame rääkida ka omamoodi rahvaluulekogujate kogukonna tekkest (st kujunevad välja ühised teemad ja keelekujundid, viimaste kohta vaata Valk 2004; Kikas 2013). On oluline, et „vanavara” ei ole midagi suhtluse jaoks etteantut – erinevate osaliste dialoogis toimub selle piiride kompamine ja paikapanemine, kohati aga ka juba paika pandud piiride ületamine (Mikkola 2013a, 2013b; Kurki 2002; Korb 2013).

Žanrilise kirevuse tõttu võiks rahvaluulekogumisse kätketud kommunikatiivsust vaadelda mitmel eri moel. Antud juhtumi puhul olen otsustanud keskenduda kirjažanrile ehk epistolaarsele kirjalikkusele (Whyman 2009: 9). Viimane on ühelt poolt seotud kaasaegse kirjakirjutamiskultuuriga, teisalt aga konkreetsemalt rahvaluulekogumise kui eripärase kirjakirjutamiskontekstiga. Selle keskme puhul on oluline meeles pidada kahte asjaolu. Esiteks – kiri ei ole midagi, mis rahvaluulesaadetisega kindlasti pidi kaasnema. On kogujaid, kes lisasid igale saadetisele kirja, kuid on ka kaastöölisi, kes ei kirjutanud üldse kirju; enamik kogujaid lisas kaaskirja vaid mõnele saadetisele.(2) Teiseks ei saa Hurda ja tema korrespondentide suhtluse puhul rääkida kirja­vahetusest kui protsessist, mille käigus osapooled teineteisele vastastikku kirju saadavad. Initsiatiiv üht või teist teemat kirja teel arutada võis tulla nii Hurdalt kui ka kogujalt. Teisel poolel oli alati vabadus valida, kas vastuseks eraldi kiri kirjutada või mitte – juba puhtpragmaatilistel põhjustel vastas Hurt reeglina ajalehes avaldatud aruandes.

Miks rahvaluulekogujad kirjutavad kirju? Ühelt poolt on need kanaliks, kus arutada kogumistöö praktilisi probleeme: mida ikkagi koguda, kuidas kirja panna jne. Teisalt aitavad kirjad hoida kontakti elavana (nt kui kahe saadetise vahele jääb pikem paus). Nii näiteks saatsid kogujad Hurdale ka õnnitlus- ja tänukirju ning mitmesuguseid abipalveid kõrvalistes küsimustes (nt tagasiside luulekogule, abi töö leidmiseks jms). Lisaks eelnevale võimaldasid kirjad nii mõnelgi korrespondendil oma koguja- ja kirjutajaidentiteeti mõtestada. Viimane on oluline eriti vähem haritud kaastööliste puhul, kelle jaoks rahvaluulekogumine võis olla ainsaks võimaluseks oma eestikeelset kirjaoskust kasutada. Võttes aluseks nn New Literacy Studies uurijate põhiteesi, „millal iganes inimesed osalevad kirjalikus sündmuses, teevad nad seda sotsiaalselt positsioonilt lähtuvalt” (Sheridan jt 2000: 4), võib öelda, et need kirjad andsid kogujatele võimaluse erinevate kirjutusviiside ja nendega seotud sotsiaalsete identiteetide katsetamiseks (Kikas 2014; vrd Sheridan jt 2000: 241–242, 249; Barton, Hall 2007: 6–8).

Milliselt positsioonilt kogujad oma kirju kirjutasid? Kõige selgemalt paistab silma suhete hierarhilisus: pastoriamet ja doktorikraad asetasid Hurda korrespondentidega võrreldes sotsiaalselt kõrgemale positsioonile. See tuleb esile näiteks kirjade erinevates pöördumisvormelites. Hoolimata sellest, et Hurt kasutas oma avalikes kirjutistes egalitaarsust rõhutavat vormelit „suguvennad ja -õed” ning erakirjades pöördus kogujate poole kõnetusega „härra” (vt Põldmäe 1959: 418–419), olid viimased seisuslikust erinevusest selgelt teadlikud. Näiteks väljendab koguja Mart Uus Palamuselt üllatust Hurdalt saadud kirja üle:

Teie väärt kirja, ühes kalli kingitusega, sain ma se 25. novembril kätte, ja – ja, oh! Teie tiate isigi, kuida üks niisugune ootamata asi mõjub, isiäranis siin, kus seisuse vahe seinad nii kõrged on, kui siin! Sellepärast ei püüa ma ka mitte siin seda kirjeldada, vaid ütlen aga lapseliku tõsidusega: Aitäh! Olge tuhandeks terve! (H II 27, 380a)

Kogujate Hurdale adresseeritud pöördumistes domineerivad vormelid, mida kaasaegsed kirjakirjutamiskäsiraamatud soovitavad kasutada rohkem või vähem ametlikel juhtudel: „härra”, „kõrgesti austatud doktori härra”, „väga austatud õpetaja”. Vaid vähesed vastavad kõnetusega „auustatud suguvend”.(3) Vormelitele lisanduvad sageli viited oma vähesele haridusele ja kehvale kirjaoskusele (nn enesemadaldusdiskursus,vt Kuismin 2013: 203–204).Mõningatel juhtudel lisandub seisuslikule erinevusele ka vanuseline aspekt – mitmed kogujad vabandavad, et just nende noorus ei lase neil õiget pärimust ära tunda.(4)

Hurda poolt vaadates tähendas suhte hierarhilisus aga vastutust. Tema vastutas selle eest, et kogumistöö ei meelitaks inimesi ära tööpostilt või koolipingist ega tekitaks küsimusi nende tegevuse kõlbelisuses – hõlmas ju vanavara väga palju sellist, millest haritud inimene oleks pidanud eemale hoidma. Põldmäe on viidanud, et Rudolf Kallas tegi Hurdale etteheiteid kogujate „härratamise” pärast (Põldmäe 1959: 418–419).Ka tõi Põldmäe esile, et Hurt sai mitmeid kirju inimestelt, kes vastustasid vanavarakorjamist just­nimelt seetõttu, et see seadis kogujad ebausu või ebamoraalsete tõekspidamiste mõjuvälja.(5) Et teema ka Hurdale endale muret tegi, võib näha sellest, et oma 52. ja 54. aruande (Hurt 1889f, 1889g) lõppu on ta paigutanud pikema kirjutise, kus seesuguseid süüdistusi ümber lükkab. Küsimusele, kas kogumise käigus toimuv potentsiaalne kokkupuude moraalselt taunitavaga võib kogujatele halvasti mõjuda, vastab Hurt, et kõik algab inimese enda meelestatusest: „Puhtale on kõik puhas” (Hurt 1889f).

 

Lisaks hariduslikule ja vanuselisele ebasümmeetriale on käesoleva juhtumi juures mängus ka soolisuse küsimus: kas ja kuivõrd mõjutas koguja sugu suhteid Hurdaga (ning Hurda kaudu avaliku ruumiga). XIX sajandi rahvaluulekogumise soolisuse aspekti on varasemalt esile tõstnud Veera Pino oma käsitluses Leena Kase-Kauri rahvaluule üleskirjutuste saatusest. Ta viitab, et kui 1870ndatel oli naiste osalus avalikus elus (sh rahvaluulekogumises) pigem marginaalne ja sageli ka meeste vahendatud, siis Hurda kogumisaktsiooni ajaks oli ühiskond sedavõrd muutunud, et naisedki leidsid endas julgust kogumistööga ühineda (Pino 1989: 78–79). Ühiskondliku suhtumise muutmine kajastub ka Hurda enda tegevuses: 1871. aastal Aleksandrikooli heaks korjandust organiseerides pöördus ta oma üleskutsetes üheselt meeste poole,(6)ent 1888. aasta rahvaluulekogumise üleskutses olid mõlema soo esindajad välja toodud: „Paar palvid Eesti ärksamaile poegadele ja tütardele”. Hurda vanavarakogumise aktsiooni kui naistele sobivat ettevõtmist reklaamis ka Lilli Suburgi toimetatud ajakiri Linda (Suburg 1889).(7) Samal ajal viitab asjaolu, et mitmed naiskogujad soovisid aruannetes varjunime kasutada, sellele, et naise esinemine avalikus ruumis polnud veel päris iseenesestmõistetav (Põldmäe 1989: 22).

Hurda naiskaastöölistest on teinud väikese ülevaate Rudolf Põldmäe, kes märgib, et korrespondentide hulgas oli naisi 2 % ehk umbes 60–70 ringis (Põldmäe 1986: 734–735). Kui arvestada, et Eesti Kirjameeste Seltsil oli vaid kaks naissoost korrespondenti (Pino 1989: 78), on edasiminek üsnagi märkimisväärne, küll aga ei saa väita, et naiste osakaal Hurda kogujate hulgas just suur oleks.

Kas Hurda suhtumises naiskogujatesse võib näha mingeid erijooni? Esiteks paistab silma, et Hurt tajus naiste liiga vähest kaasatust – mitmel puhul pöördus ta spetsiaalselt naiste kui potentsiaalsete kogujate poole (vt nt Hurt 1888i).Tõenäoliselt on sellega seotud seegi, et naiskaastööliste sugu on aruannetes alati esile toodud. Nii kirjutab ta näiteks aruandevastuses kõige esimesele aktsiooniga liitunud naiskogujale Julie Sepale: „Auus noorik on oma saatmisega nüüd ka tõistele noorikutele ja neidudele tee ette ajanud ja meie loodame, et neid õige rohkeste järele saab tulema” (Hurt 1888a). Pea pool aastat hiljem Sepa kogutust taas kord aru andes saab ta juba märkida: „Teie eeskuju on ka teisi suguõdesid äratanud ja selle eest täname veel iseäranis” (Hurt 1888g). Koguja Liisa Lepikule kirjutab ta aga: „Täname ja rõõmustame, et Paistus vendade kõrvas ka ärksaid õdesid lahkesti ja rõõmsasti töösse astub” (Hurt 1889c).

Meeskogujate puhul on tüüpiliseks pöördumisvormeliks aruannetes soo-neutraalne „auus/auustatud/armas koguja/kaastööline”; soostatud vormelid „suguvend” ja „vend”on pigem marginaalsed, ka ametile või seisusele viidatakse pigem juhuslikult. Naiste puhul on alati ära märgitud see, kas tegu on neiu, nooriku või perenaisega, ning ka tekstis endas viidatakse sageli õrnemale soole, suguõele vms – isegi kui teksti satub neutraalne „auus koguja”, on selle kõrval alati ka soole viitav väljend. Samal ajal on oluline, et naised polnud ainus sel viisil esiplaanile tõstetud kogujarühm: sarnasel moel markeeris Hurt ära ka näiteks noored või väljaspool Balti kubermange tegutsevad kaastöölised (vt nt vastust nekrut P. A Pitkale, Hurt 1888a). Ehkki kõik need rühmad on eripärased, ühendab neid see, et sinna kuuluvate inimeste osalemine on justkui tavatu, seetõttu on nad sobivaks eeskujuks neile, kes veel pole kogumistööga liitunud.

Kuivõrd saab nende väljatoodud rühmade puhul rääkida ka kogumis­meetodite jms ühtsusest, on küsitav. Naiste kui spetsiifilise kogujarühma esiletoomise teeb keerukaks juba nende vähesus, neist vähestest vaid osa lisas saadetistele isiklikke tähelepanekuid ja kirju, s.o teavet nende isikliku suhtumise kohta. Väga kõnekas on soome folkloristi Laura Starki tähelepanek, et ajalehtede naissoost kirjasaatjad tegelesid eelkõige naistega seotud teemadega ning kõnetasid teisi naisi (Stark 2013: 159–171). Oleks põnev jälgida, kas samalaadne tendents tuleb esile ka eesti rahvaluulekogujate puhul.

 

Rahvaluulekoguja Helene Maasen: eluloolisi märkmeid

Helene Maasen (alates 1901. a-st Varik) sündis 1869. aasta 18. veebruaril Palamuse kihelkonnas Kuremaa vallas. Tema vanemad olid äripidajad ja taluomanikud. Lisaks kohalikule külakoolile õppis ta 5 aastat Tartus prl V. Ridhoffi erakoolis, kus omandatud hariduse kohta kirjutab ta ise: „...minu haridus ulatab ainult privat-elementa kooli õpetajanna eksamini” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 8/14). Kuivõrd koolis toimus õppetöö saksa keeles, vabandab Maasen Hurdale oma ohtraid kirjavigu, märkides: „...aga et ma oma emakeele kirjutamist nõnda nagu ütelda varastanud olen, ei mitte koolist õppinud” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 10/18). Lisaks saksa keelele oskas ta ka vene keelt. Tartus elades käis ta läbi noorema põlve kirjanike ja avaliku elu tegelastega, tema lähimate sõbrannade ringi kuulusid näiteks Anna Haava ja Elise Aun (vt nt Haava 2014). Maasen tegi kaastööd mitmetele väljaannetele (Linda, Postimees, Olevik jt), kus avaldas peamiselt ilukirjandustõlkeid saksa ja vene keelest, kuid ka omaenda luuletusi, rahvaluuletekste jms.

Rahvaluulet saatis Maasen nii Hurdale kui ka M. J. Eisenile, kokku ca 1150 lehekülge laule, jutte, kombekirjeldusi, lühivorme jms. Maaseni koostöö Hurdaga kestis aastatel 1888–1896; eriti tihe oli kontakt esimesel kolmel aastal, mil Hurdani jõudis Maasenilt saadetisi keskmiselt kord kahe kuu jooksul. Kuivõrd Hurt järjestas kogujaid oma aruannetes vastavalt sellele, mitu korda keegi talle midagi saatnud oli (st esmakordsed saatjad kõige ees, kõige rohkem saatnud kõige lõpus), siis tähendas kontakti tihedus omakorda vägagi silmapaistvat kohta Hurda aruannetes – alates oma kuuendastsaadetisest paiknes neis Maaseni nimi kõige lõpus.

Koostöö alguses oli Maasen 19-aastane ning ehkki puuduvad täpsemad andmed tema Tartu õpingute aja kohta, võib eeldada, et koguma hakkas ta pärast õpingute lõppu kodukohta naasnuna. Koostöö katkes 1894. aastal, kui Maasen läks aastaks Kroonlinna tööle. Peale Kroonlinna-aasta lõppu saatis ta Hurdale veel üht-teist, kuid peamiselt teiste inimeste korjatud materjali. Kooliõelt Emilie Palmilt saadu on Maasen ise puhtaks kirjutanud (vt nt 32. saadetis H II 26, 123/52 (1895)). Viimane saadetis on aga Hans Karu kogutud ja kirjutatud, Maasenilt pärineb vaid kaaskiri, milles ta palub Hurdal uut kaastöölist julgustada (EKLA, f 43, m 19: 13, l 1/1).

Kokku saatis Maasen Hurdale ca 750 lk rahvaluulet. Enamik materjale pärineb Palamuse kihelkonnast: esimestel aastatel kogus ta Luua vallast, alates 1890. aasta kevadest Kaareperevallast, aga on ka Laiuse (tema ema päritolukoht), Nõo ja Karksi kihelkonnast pärinevat ainest. Folkloristid on Maaseni kirjapanekuid enamuses kõrgelt hinnanud: Põldmäe nimetab teda üldse üheks kõige paremaks kogujaks (Põldmäe 1986: 735), Viidalepp Hurda tähtsaimaks naiskaastööliseks (Viidalepp 1934: 247). Lühivormide osas on uurijad siiski viidanud, et mõned tema kirjapandud mõistatused ja vanasõnad pärinevad trükiallikatest (vt Saukas 2003: 115;Saukas, Krikmann 2012: 168–169; Krikmann, Sarv 1988: 486).

 

Helene Maaseni kirjad Jakob Hurdale: kogumistöö praktiline pool

Helene Maaseni kui koguja eripäraks on väga tihe kontaktihoidmine – ta saatis kaastööd sageli, pigem väikeste koguste kaupa. Maasen läkitas Hurdale 34 rahvaluulesaadetist, millest neljateistkümnele oli lisatud kaaskiri, neile lisandub veel kuus muud laadi kirja (mõned uusaastatervitused, tänukiri „Vana Kandle” eest, abipalve töö leidmiseks ning soovitus alustavale rahvaluulekogujale). Need ei jaotu päris ühtlaselt, märgata võib kirjarohkemaid ja -vaesemaid ajajärke. Mõnedes hilisemates saadetistes kompenseerib kirja puudumist kogutu lõpulehele märgitud nimi, kuupäev ja hüvastijätt (või lubadus edasi koguda); samas mitmed saadetised (sh ka kõige esimene) saabusid ilma igasuguse kommunikatiivse raamita. Lisaks kirjadele saatis Maasen Hurdale kaks fotot, ühe aastal 1889 (EKLA, f 43, m 14: 20, l 4/7), teise 1895 (H III 26, 151/2).

Hurt saatis Maasenile oma foto (vt EKLA, f 43, m 14: 20, l 3/5), „Vana Kandle” (Maaseni tänukiri, EKLA, f 43, m 14: 20, l 7/12) ning neli (või viis) kirja.(8)Ebasümmeetria eri suundades liikunud kirjade hulga (20 vs. 4) vahel on rahvaluule kogumise kontekstis pigem tavapärane: esmane tagasisidekanal Hurda jaoks oli ajalehearuanne, kirja saatis ta vaid erilisematel puhkudel.Samal ajal on oluline, et kirjažanri tõi nende suhtlusesse siiski Hurt, kes vastas kirjaga Maaseni esimesele (kaaskirjata saabunud) rahvaluulesaadetisele. Esimesele saadetisele kirjaga vastamine on Hurda praktikas tavaline.See oli kaval taktika, sest kogujad tõlgendasid Hurda kirja kui midagi, millele pidi ilmtingimata vastama. Kuna sobivaks peeti vaid rahvaluulega seotud vastuseid, suurendas isikliku kirja saamine tõenäosust, et koguja jätkas rahvaluule saatmist.(9) Maaseni esimene kiri Hurdale (H II 27, 223/30) läks teele koos teise rahvaluulesaadetisega ning oli vastuseks Hurda läkitatud kirjale.

Millest Maasen Hurdale kirjutas? Laias laastus võib kirjadest välja tuua kolm üldisemat valdkonda: kogumistöö praktilise poolega seotud küsimused, üldisemad arutlused juhuslikel teemadel ning arutlused kogumistöö isiklikuma tähenduse üle.

Otsesed kogumistööga seotud teemapüstitused on võrdlemisi sarnased muredega, mida kohtame teistegi kogujate kirjades. Nii kaebab Maasen selle üle, et sobivat materjali on raske leida ja piisavalt täpselt kirja panna, leiduv võib mitte vastata Hurda ootustele ning olla vastuolus ühiskondliku moraaliga. Ka mõtiskleb ta selle üle, mis võib tingida vanavara vähesuse ja inimeste soovimatuse rahvaluulekogujatega suhelda (vt nt pikemat arutlust EKLA, f 43, m 14: 20, l 9/16–9/17).

Maaseni kirjades on mitmeid viiteid teistele rahvaluulekogujatele. Ta märgib näiteks, et on lugenud Hurda poolt Laiuse kihelkonnas tegutsenud Julie Sepale saadetud kirju (vt nt EKLA, f 43, m 14: 20, l 2/3), teisal kaebab aga, et materjali vähesus on osaliselt tingitud kohapealsete kogujate rohkusest (EKLA, f 43, m 14: 20, l 6/4). Mõni aeg hiljem muretseb ta aga jällegi kohapealse kogumistöö soikumise pärast ja kirjeldab oma katseid kaaskogujaid leida.Nii kirjutab Maasen, et laenab oma raamatuid vaid neile, kes vanavara vastu toovad: „Oma veikesest raamatu kogust olen ma raamatuid välja laenanud ja nõuan iga raamatu eest 2 vana laulu maksuks. Ülepea nõuan ma iga vähema teenistuse eest nüüd maksu – ikka vanavara ja jälle vanavara.” (H III 8, 796)

Mõnevõrra puudutab Maasen oma kirjades ka suhteid kohalike mitte-kogujatega. On mitmeid vihjeid nende taunivale suhtumisele, eelkõige tema kohta levitatavatele kuulujuttudele, samas ei arenda ta seda teemat kunagi väga põhjalikult.

 

Nagu eelnevalt viitasin, ei saa Hurda ja tema kaastööliste suhet rangelt võttes kirjavahetuseks pidada: Hurdal lihtsalt polnud füüsiliselt aega ega jõudu kõigi kogujate kirjadele isiklikult vastata, mis aga ei tähenda dialoogi puudumist suhtluses osalejate vahel. On põnev, et keskustelu võis erinevate teemade puhul kulgeda võrdlemisi erinevalt.

Hästi on jälgitav Hurda ja Maaseni dialoog laulude vanuse küsimuses. Teema sugenes nendevahelisse suhtlusesse Hurda initsiatiivil, kui ta oma tagasisides Maaseni esimesele saadetisele tegi märkuse laulude kaasaegsuse kohta. See sõnum jõudis Maasenini nii avaliku aruande (Hurt 1888d) kui ka erakirja kaudu (vt EKLA, f 43, m 14: 20, l 10/18). Suhtluse hilisemaski etapis kohtame teemale viiteid nii kirjades (EKLA, f 43, m 14: 20, l 3/5) kui ka aruannetes (Hurt 1889d).

Näide mõnevõrra ebaselgemast dialoogist on aga küsimus, mida peaks koguja tegema siis, kui kogutav on vastuolus tema moraalsete tõekspidamistega. Maasen tõstatab selle teema kolmes kirjas (EKLA, f 43, m 14: 20, l 2/3; EKLA, f 43, m 14: 20, l 3/5; H III 8, 719), ent Hurda vastavates aruannetes puudub isegi õrn vihje neile küsimustele (vt Hurt 1889b, 1889d, 1890a). Kaudseks viiteks, et Hurt võis võtta teema jutuks erakirjades, on see, et Hurdalt Maasenile liikunud teadaolevast neljast kirjast kaks on järgnenud vahetult saadetistele, mille kaaskirjas on Maasen muretsenud kõlbluse pärast.(10) Nende kirjade täpsem sisu Maaseni vastusest aga ei selgu. Selles kontekstis on huvitav Maaseni kuuenda saadetise kaaskiri, kus ta märgib, et julguse seesugust materjali siiski üles märkida sai ta Hurda kirjast rahvaluulekoguja Julie Sepale:(11)

Palun väga vabandada, kui mõne koha lauludes ja kõnekäändudes natukene jämeda leiate olevat, ma ehk oleks säärased asjad üles kirjutamata jätnud, kui ma mitte Teie kirju noorik J. Sepp’ale lugenud ei oleks. Teie ütlete nimetud noorikule, et puhtale kõik puhas olla ja lubate kõik inetu ja halva vana kivide ümbert maha raiuda, nii et ilus ehituse kivi järele jäeb. Ehk jäeb siis ka minult saadetud lauludest, kui pehme mädand koore ümbert ära olete võtnud, veikene tuumakene, mis süüa kõlbab järele! (EKLA, f 43, m 14: 20, l 2/3)

Maaseni parafraas koguja Sepale saadetud Hurda kirjast on väga põnevaks näiteks, kuidas Hurt sellele kaastööliste kirjades sageli esilekerkivale probleemile vastas. Arvestades seda, kui paljud kogujad moraalsete dilemmadega kimpus olid, võib öelda, et teema oli avalikus ruumis selgelt alaesindatud. Põhjuseid tuleb ilmselgelt otsida mitte Hurda soovimatusest antud küsimuses sõna võtta, vaid tema sugugi mitteasjatust hirmust, et lühidalt aruande koosseisu surutud repliike võidaks liig kergelt rahvaluulekogumise kui säärase vastu kasutada.

 

Väike (aga kirglik) vanavarakoguja: Maaseni enesepositsioneerimisest

Ennist viitasin, et lisaks praktilisele funktsioonile (võimalus arutada kogumistöö käigus üleskerkivaid küsimusi) oli kogujate kirjadel ka identiteedi loomise funktsioon – need andsid vähekogenud kirjutajatele võimaluse leida positsioon, millelt kirjutada (Sheridan jt 2000: 249). See teema on eriti huvitav Maaseni puhul, kellele tänapäeval sagedasti viidatakse kui ajakirjanikule, tõlkijale ja omal ajal tuntud luuletajale (vt nt Põldmäe 1986: 735) ehk siis justkui inimesele, kelle jaoks kirjalik eneseväljendus pidanuks olema lihtne. Teisalt on oluline, et ajal, mil Maasen asus rahvaluulet koguma, ei tundnud teda veel keegi luuletaja või tõlkijana – oma esimesed kaastööd ajakirjandusele tegi ta alles 1890. aastal ehk kaks aastat peale koostöö algust Hurdaga.(12) Kronoloogiliselt on näha üsnagi selget seost rahvaluulekogumise intensiivsuse languse ja ajakirjanduses ilmuvate tekstide hulga suurenemise vahel – üks kirjalik tegevus asendus teisega.

Maaseni kirjades annavad tooni alandlikkus (soov teada oma kohta sotsiaalses hierarhias) ja emotsionaalsus (soov öelda välja täpselt seda, mida ta tunneb). Varasemates kirjades domineerib pigem esimene, hilisemates teine, kuid teatav pinge kahe laadi vahel on kogu aeg tuntav.

Enda positsioneerimine enesemadaldamise kaudu on kogujate kirjades tavaline. Siiski tuleb see aspekt Maaseni puhul esile võrdlemisi eripäraselt. Kui enamik kogujaid loob vastanduse haritud kirjameestega, rõhutades oma vähest kooliharidust, siis Maasen, kelle haridustee on kindlasti keskmisest pikem (ka Põldmäe hõlmab ta parema haridusega naiskogujate hulka, vt Põldmäe 1986: 735), rõhutab esimeses Hurdale saadetud kirjas oma e m a k e e l s e  k i r j a ­ o s k u s e puudulikkust:

Palun jällegi neid vigasid vabandata, kelledest mitte puudu ei saa olema, häbi on mull küll nii palju vigasid teha sest ma olen ju üks Eestlane, aga et ma oma emakeele kirjutamist nõnda nagu ütelda varastanud olen, ei mitte koolist õppinud, siis saab see ehk neid vigasid natuke vabandama. (EKLA, f 43, m 14: 20, l 10/18)

Ta vabandab alati ka siis, kui paneb kirja midagi, mis on teda ennast ühel või teisel viisil paelunud, kuid mille seos rahvaluulega pole ehk nii otsene. Näiteks on tal pikem kirjeldus vennastekoguduse koosolekust. Ehkki teema kasvas välja arutlusest selle üle, kas palvemajad on süüdi rahvaluule vähesuses, tunneb ta peale kirjelduse lõppu ometi, et kontekst polnud päris sobiv: „Palun vabandata, et Teid kõrvaliste asjadega tülitan, aga ma tahtsin üht pilti meie palvemaja lugemisest anda” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 9/16–9/17). Teisal kirjutab ta pikemalt oma huvist ühe kiviristi vastu ning teadetest, mida ta sellega seoses on kogunud, lisades kirjutise lõppu märkuse: „Kas viimne poogen Teile meelejärele on, seda ma ei tea, aga ma ei leidnud enne rahu, kui seda kõik „kirja pannud” olin” (H III 8, 795/826).

Kõige läbivam enesemadaldusdiskursuse väljendus Maaseni kirjapanekutes on sage deminutiivide kasutus. Nii rõhutab ta igal võimalikul juhul kaaskirjades oma saadetu vähesust:„Jälle saadan Teile oma veikese korjanduse, mis olen jõudnud koguda” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 9/16); „Jälle julgen Teile natukene vanavara pakkuda!” (H III 8, 387); „Tulen jälle ühe minu kõige pisema näputäiega, palun sedagi lahkesti vastu võtta, rohkem sell korral ei saanud, ehk küll püüdsin” (H III 8, 675).Samalaadseid väljendeid kohtame ka rahvaluulesaadetiste alapealkirjades, näiteks tema kuuendas saadetises (H II 27, 279/98) on alaosad: „Mõned terakesed rahvausku j.n.e.”, „Mõned lauluriismekesed Kudinalt”, „Mõned vanasõnad”, „Mõned kõnekäänud”. Päris mitmel puhul kasutab ta sama võtet ka kirjade hüvastijäturidades iseendale viidates, näiteks: „Teid aupaklikult tervitades veike vanavara korjaja Helene Maasen” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 1/1). Kui kogutu vähesuse rõhutamine mõjub pigem alandlikult, siis enese nimetamine „väikeseks kogujaks” on omajagu eneseteadlik ja familiaarne.

Ühel korral on Maaseni enesemadaldus ka sooliselt motiveeritud. 1889. aastal saatis Maasen Hurdale viimase palve peale oma foto. Teades, et Hurt palus fotosid plaanitava kogumise ajaloo albumi koostamiseks(vt Hurt 1889a), lisas ta kirjale märkuse:„P.S. Kui peale minu üksgi suguõde oma pilti ei saada, siis palun väga, minu omat tähelepanemata jätta, – ma ei tahaks sugugi üksi – kui naesterahvas – ajaraamatus – seista!!!” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 4/7). Samas võib see tagasihoidlikkus olla seotud ka noorusega: kuus aastat hiljem saadab ta Hurdale uue foto ja sellele ta vastavat märkust enam ei lisa. Rõhutab vaid, et uus foto on parem: „Seie juurde lisan ka oma kõige uuema päevapildi. Teie vanavara albumi jauks. Sest mu 6–7 aasta eest saadetud pilt ei olevat sugugi hää, tõendas veel täna siin neiu Anna Haavakivi. See olevat palju parem.”Tundub, et vahepealsed aastad erinevate ajakirjandusväljaannete (sh modernsele naisele adresseeritud Linda) kaastöölisena, samuti uue foto saatmisele eelnenud aasta iseseisvat elu Kroonlinnas on Maaseni iseteadlikkusele positiivselt mõjunud.(13)

Ent nagu öeldud, on see alandlikkus vaid üks pool sellest, millisena Maasen ennast näitab. Teise poole moodustavad kirjakohad, kus ta toob esile erinevaid kogumisega seotud emotsioone ning kirjeldab vastavaid plaane ja unistusi. Ehkki seda isiklikkust võib märgata ka varasemates kirjades, on omamoodi murranguhetkeks 17. saadetise kaaskiri 1890. aasta veebruaris (EKLA, f 43, m 14: 20, l 5/9).

Kirja alustab ta palvega, et korjanduste väiksuse tõttu ei tohiks teda teistele kogujatele eeskujuks seada – eeskujuks peaksid olema need, kes reaalselt palju koguvad, olenemata saadetiste hulgast. Seejärel selgitab ta, et otsus saata korraga vähe, aga sageli (mitte harvem suuremaid koguseid), on vägagi isiklik – selline meetod võimaldab kogujavaimu värskena hoida: „Kuna ma aga siis kui jälle näputäie ära olen saatnud hoopis uue elu ja lustiga tööle hakkan – et aga jälle pea midagi saata oleks” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 5/9).

Sellele selgitusele järgneb spontaanne ja tundeline lõpulause:

Vist küll surma tunnini õnnistan ma seda päeva, mil mulle mõte pähe tekkis – vanavara korjama hakata. Iial ei ole ma seda kahetsenud vaid oma ülesandeks teinud ikka edasi korjata, nii palju kui aga jõuan, kui Jumal aitab, siis korjamise lõpuni. (EKLA, f 43, m 14: 20, l 5/9)

Kuu aega hiljem kirjutatud kirjas rõhutab ta kogumistöö emotsionaalset olulisust veelgi tugevamas sõnastuses:

Ma olen vanavara korjamise enesele otsekohe elu ülesandeks võtnud, ta on ka mulle „passiooniks” saanud, nii et ma teda vististe jätta ei võiks, kui ka tahaksin, kuid Jumal hoidgu mind seda ial tahtmast. (H III 8, 675)

Järgnevatel kuudel kirjutab ta Hurdale ka negatiivsematest olukordadest. Näiteks rõhutab ta, et ei pane tähele tema kohta levitatavaid kuulujutte, sest „ega tühi jutt tükki ei võta, ega naer j.n.e” (H III 8, 751/2). Sama aasta sügisel kirjutatud kirjas paneb üks konkreetsema olukorra kirjeldus teda sõnastama unistust jõuda peagi oma 25. saadetiseni (tsitaat pärineb 23. saadetise kaaskirjast):

Dr. Weske matusel kuulsin kuidas keegi noormees ühe teise tundmata inimese vastu, kes minu nime temale nimetas – minu kohta tähendas „Die gehört ja schon selbst zu vanavara.”(14) Nii vähe meelitav ka see tähendus oli, siisgi teeb ta mulle palju nalja ja elustab mind mu ettevõttes, et ma vähemalt 25 kordagi saaksin saata ja siis jubileumi võiksin pidada. (H III 8, 796/7)

Püstitatud eesmärgi saavutamise järel (vahepealsetele saadetistele ta kirja ei lisanud) kirjutab ta, kui palju rõõmu ta oma jubileum’ist tundis:

Lubage, auustatud herra ja (vanavara) peremees, Teile lapselikult tunnistada, et mu vanavara jubel mulle põhjatu palju rõõmu on valmistanud! [---] Sagedasti mõtlen eneses, et kui teised korjajad ühte vaadet mu rõõmust täidetud südamesse heita võiksivad, nad siis ka selle rõõmule jõudmiseks veel poole virgemaks saaksivad.(H III 15, 57/8)

Viimased kaks siin viidatud kirja on põnevad selle poolest, et mõlemas mõtestab Maasen enda ja Hurda suhet isa ja lapse suhtena, näiteks: „Palun andeks, kui Teid oma lapsiku kirjaga ehk tülitanud olen, aga Teie olete meile vanavara korjajatele juba kui isa ja ei mitte võeras” (H III 8, 795/7). Ühelt poolt on tegu enese madaldamise variatsiooniga, samas püüab see justkui õigustada tundepuhanguid ning enesekeskseid unistusi.

Eelnevatest erineva tooniga on pool aastat hilisem kiri, kus Maasen tänab kingituseks saadud „Vana Kandle” eest. Kiri ei käsitle enam hetkeemotsioone või konkreetsemaid plaane, vaid pigem vaatab kogumisajale nostalgiliselt tagasi:

Tuhat, tuhat tänu Teile Teie kalli kingituse eest! Need raamatud saavad mulle ikka ja alati armast vanavara korjamise aega meelde tuletama, aega, mis mulle paraku küll ka kurbtust, aga siiski ikka rohkem rõõmu ja lõbu on toonud. (EKLA, f 43, m 14: 20, l 7/12)

Kiri on kirjutatud 1891. aasta augustis. Arvestades seda, et tolle aasta esimeses pooles oli Maaseni kogumisaktiivsus võrreldav 1888.–1890. aastate omaga, on see äkiline tagasivaatav noot mõneti ootamatu. Samal ajal tähistab see tõepoolest pöördepunkti: kuikirjale eelneva kolme ja poole aasta jooksul saatis Maasen Hurdale 27 saadetist, siis järgneva viie ja poole aasta jooksul vaid seitse. Järgmine kiri, mille ta kolm aastat hiljem Hurdale läkitab, pole enam saadetise kaaskiri, vaid abipalve töö leidmiseks (EKLA, f 43, m 14: 20, 8/14–8/15).

Seega võib öelda, et ajavahemik jaanuarist 1890 kuni augustini 1891 on Maaseni intensiivseim kogumisperiood. Sel ajal kogub ta kõige enam rahvaluulet ning julgeb vahetuimalt sellega seonduvat üles märkida, samuti – kui lähtuda kirjadest – näeb kõige enam vaeva, et ka teisi kogumistöösse meelitada. Võimalik, et kirjade emotsionaalsus on seotud reaalsete pingetega kodukohas: kirjad Hurdale olid tema jaoks võimalus mõtestada lahti teemasid, millest tal polnud kellegagi rääkida (ka katsed leida lähikonnast kaaskogujaid viitab sellele, et ta tundis ennast üksikuna).On märkimisväärne, et see aeg on ühtlasi tema ajakirjandusele tehtavate kaastööde tihenemise aeg. Küllaltki tõenäoliselt polnud tal veel 1888. aastal koguma asudes tuleviku suhtes konkreetseid plaane ja rahvaluulega tegelemine andis võimaluse kohe midagi ära teha. 1890. aastal oli situatsioon teine – võimalik, et just see pinge (soov jätkata alustatut vs. soov teha kaastööd ajalehtedele) pani teda kogumistöö tähendust enda jaoks selgemalt mõtestama, see omakorda andis jõudu rahvaluulet koguda ka olukorras, kus selleks aega enam nii palju ei olnud.

 

Nobeda käega virk vanavara korjaja: Maasen avalikus kirjaruumis

Piir privaatse ja avaliku ruumi vahel oli rahvaluulekogumise raamistuses pigem hägus – Hurt tsiteeris korrespondentide kirju oma aruannetes, nood omakorda kasutasid Hurdalt pärinevaid kujundeid oma kirjades.(15) Samal ajal pole ka õige rääkida privaatse ja avaliku ruumi ühtsusest, kuna avalikkusesse jõudis vaid väike – ja suhteliselt stereotüüpne – osa kogujate kirjadest, paljud teemad jäid üksnes erasuhtluse tasemele. Tsiteerimisele tulid näiteks kirjakohad, mis lubasid kogumistöö jätkumist või õhutasid ka teisi sama paiga inimesi kogumistööga liituma; väga sageli sisaldavad need tsitaatlaused metafoore, mida Hurtki rahvaluulest kirjutades kasutas.

Hurdale saadetud kirjade avalikkusele suunatus erineb kogujati suurel määral. On neid, kes keskendusidki kirjades peamiselt kogumistöö avalikule/rahvuslikule poolele, lisades ka teistele kogujatele suunatud üleskutseid, ning neid, kes keskendusid isiklikele teemadele. Maasen kuulub üsnagi selgelt viimasesse rühma, seda nii oma emotsionaalsete väljaütlemiste kui ka kirjade üldisema raamistuse poolest.

Maaseni kirjades puudub pea täiesti rahvuslik raamistus ehk see, millele suur hulk kogujaid viitab kui ühele peamisele motivaatorile. Maasen ei kirjuta ühisest isamaalisest tööst, vaid oma isiklikust passioonist. Rahvust mainib ta kogu kirjavahetuse jooksul vaid korra, märkides: „häbi on mul küll nii palju vigasid teha, sest ma olen ju üks Eestlane…” (EKLA, f 43, m 14: 20, l 10/18). Ka ei leia me kirjades katseid pöörduda kellegi muu kui Hurda poole. Maaseni kirjad on isiklikult Hurdale adresseeritud läkitused. Nende peamiseks eesmärgiks oli väljendada emotsioone ja kogumistööga seoses tekkinud mõtteid.

Maasen kasutab siiski teatud määral nn rahvaluulekogujate kõnepruuki kuuluvaid väljendeid. Esineb nii lubadusi koostööd jätkata (vt nt EKLA, f 43, m 14: 20, l 9/16–9/17; EKLA, f 43, m 14: 20, l 7/12) kui ka Hurda metafooride arendusi (vt nt EKLA, f 43, m 14: 20, l 1/1; EKLA, f 43, m 14: 20, l 6/4), kuid võrreldes paljude teiste kogujatega moodustavad need kujundid väga väikese osa tema kirjadest. See vähesus võib olla seotud sellega, et ta oli kirjutajana teistest korrespondentidest kogenum. Vähemharitud kogujatele võimaldas tuntud fraasidele ja kujunditele toetumine saada üle kirjutamisega seotud ebakindlusest – see haakub hästi Taru Nordlundi tõdemusega, et vähekogenud kirjutajad kasutavad kirjakirjutamisega seotud vormeleid enam kui haritumad kirjakirjutajad (Nordlund 2013: 130–131; sama viitab ka Kalkun 2015). Teisalt tundub mulle, et nii mitmedki kogujad tabasid ära fraasid, mida Hurt pidas tsiteerimisväärseks, ning hakkasid neid teadlikult oma kirjadele ja saadetistele lisama. Teisisõnu – nad taipasid, kuidas on võimalik jõuda oma sõnadega avalikku kirjasõnasse. Maasen ilmselgelt midagi sellist ei taotlenud.

Kui analüüsida Maaseni positsiooni Hurda aruannetes, tuleb esile omamoodi paradoks. Esiteks paikneb ta oma kogumismeetodi (korraga vähe, aga sageli) ja Hurda aruannete ülesehituse (kaastöölised on järjestatud saatmiskordade järgi) eripärade koosmõju tulemusena aruannetes üsnagi silmapaistval kohal ehk kõige lõpus. Positsiooni erilisusele viitab paaril korral ka Hurt ise, kirjutades näiteks oma 65. aruandes: „Täname väga ja rõõmustame, et aruandes ikka viimane olete. See seisukoht räägib ise ilma minu seletamata” (Hurt 1890b; vt ka Hurt 1892). Samal ajal ei tsiteeri Hurt Maasenit mitte ühelgi korral – ta on nähtav mitte oma sõnade, vaid Hurda esiletõstete kaudu. Siit tuleneb, et Maasen, keda kohtame kirjades, ja Maasen, keda kohtame aruannetes, on kui kaks erinevat inimest. Ühel pool seisab kirjade emotsionaalsus ja vahetus, kahtlused ja kõhklused, teisal aruannete kaine, arukas ja virk neiu: „Teie nobe käsi saab meile unustamata olema. Saadame elavat tänu ja tervitusi” (Hurt 1889e).

Siiski on aruannetes mõned kohad, kus Hurt parafraseerib Maaseni kirju. Ta ei tsiteeri (st jutumärke pole), kuid vastab Maaseni kirjast pärinevaid kujundeid kasutades. Neist juhtumitest põnevaim on Maaseni „vanavara juubel”, sündmus, millega ma oma artiklit alustasin. Hurda aruannet vaadates jääb mulje, et Hurdal on spontaanselt tekkinud soov kogujat selle verstaposti puhul õnnitleda: „Nagu silmadega näha, on Teil 25 kordse saatmise juubel osaks saanud, teie usinusele auuks, teaduste uurijatele rõõmuks. Tänu pärg, mis Teile pakume, ei saa närtsima.” (Hurt 1891a) Eelnevalt olen välja toonud, et juubelini jõudmise eesmärgi sõnastas Maasen ise oma 23. saadetise kaaskirjas – see on esitatud läbini isikliku soovina, millenagi, mis teda ennast edasi töötama motiveerib (H III 8, 795/7). Kui lisada siia kõrvale asjaolu, et see on üldse esimene kord, mil Hurt kedagi aruandes juubeli puhul õnnitleb, jääb üle vaid nentida, et õnnitlus on otsene vastus Maaseni soovile. Hurt tõstab küll erinevatel puhkudel esile häid kogujaid (vt nt kiitust Hindrik Prantsile, Hurt 1888c) või eriliselt silmapaistvaid saadetisi (vt kiitust J. Tammele,Hurt 1888d), ent saatmiskordade arvule ta kellegi teise puhul tähelepanu ei juhi.

Lisaks juubeliideele on antud juhul huvitav seegi, et Hurda spontaansena näiv väljaütlemine leidis kaasamõtlejaid, sealhulgas avaldati nimemärgi O. all Eesti Postimehes kaks luuletust. Luuletused ja aruanne on žanrid, mis ootuspäraselt võimaldavad erinevaid autoripositsioone. See tuleb selgelt esile näiteks viisis, kuidas autorid viitavad Maasenile kingitavale kujundlikule tänupärjale. Kui Hurt kõneleb sellest oma tavapäraselt ametlikult meie-positsioonilt („Tänu pärg, mis Teile pakume, ei saa närtsima”), siis luuletaja kõneleb mina-positsioonilt oma kodunurme lilledest: „Pärjaks Sulle punun / Lilled kaunimad, / Mis mu kodu nurme, / Aasa ehivad.”

Hoolimata autoripositsiooni erinevusest on luuletus väga tihedas dialoogis Hurda aruandega – pea igale luuletaja reale võib kõrvale seada sarnase rea Hurdalt. Nii näiteks on luulevormi valatud mitmed rahvaluulekogumise kirjeldamiseks kasutatavad metafoorid. On nii kogumistöö võrdlus põllutööga, lillede korjamisega kui ka varjatusest valguse kätte toomisega (vrd Valk 2004; Kikas 2013), ent kõige kõnekamaks paralleeliks aruannete ja luuletuse vahel on hoopiski nende viis Maasenit esitleda.Luuletus kätkeb viiteid samasugusele Maasenile, nagu kohtame Hurda aruannetes. See on pühendatud „Virgale vanavara korjajale…” ning sama epiteeti kohtame ka luuleridades: „Vara koidu valgel / virgalt astsid sa.” Luuletuse „Sina” ei ole kõhklev-kahtlev või lapselikult siiras, esiplaanil on taas kord koguja kohusetundlikkus ja virkus.

 

Kokkuvõtteks

Helene Maasen oli mitmes mõttes väga eripärane rahvaluulekoguja. Ta kuulus väikesearvulisse naiskogujate rühma, ta oli teistest kaastöölistest enam haritud, hoidis pisikeste, kuid sageli läkitatud rahvaluulesaadetistega Hurdaga tihedat sidet, võttis kogumistööd suure isikliku kirega ning hoidus rahvuslikust paatosest. Ühtlasi oli Maasen ka tüüpiline koguja: suhtluses Hurdaga rõhutas ta neid eristavat sotsiaalset hierarhiat, tõi esile oma kogutud materjali vähesust, pidas Hurdaga aru erinevate folkloorivormide sobivuse üle ning üritas lisada ainest, mida teadis Hurdale mitte meeldivat.

Käesoleva artikli tõukeks oli üks Maaseni kogumistöö silmatorkav joon ehk tiheda kontakti hoidmine, mis väljendus nii saadetiste kui ka kirjade rohkuses. Just selle iseärasuse tõttu oli ta heaks lähtepunktiks uurimaks rahvaluulekogumise epistolaarset konteksti, s.o kirjalikku kommunikatsiooni kahe inimese (koguja ja kogumise organiseerija) vahel. Ehkki paljud teemad, mis Maaseni kirjades esile tulid, on olemas ka teiste kaastööliste omades, muudab tema juhtumi põnevaks materjali tihedus, mis võimaldab näha diakroonilist mõõdet, suhete arengut.

Nagu teistegi korrespondentide jaoks, oli rahvaluulesaadetistele lisatud kirjadel Maaseni jaoks mitmene roll. Esmane oli kogumistöö praktilise poole arutamine – see teema sugenes tema ja Hurda suhtlusesse Hurda initsiatiivil, kui viimane vastas Maaseni esimesele korjandusele täpsemate kogumisjuhistega. Maasen lisas omalt poolt küsimused kogutava moraalsusest, kogumistöö aktiivsusest ning suhetest teiste kaastöölistega. Ent mida aeg edasi, seda kaugemale liikusid kirjad Hurda algatatud praktilistest küsimustest. Maasen haaras kinni võimalusest arutleda selle üle, miks ta kogub, ning kui oluline kogumistöös osalemine tema jaoks on. Ehkki ta neile teemadele Hurdalt kunagi võrreldavat isiklikku vastust ei saanud, võis Maasen kirjade kirjutamise kaudu sõnastada teemasid ja emotsioone, millest tal tõenäoliselt kellegi teisega rääkida ei olnud.

Rahvaluulekogumisse kätketud kommunikatsiooni puhul väärib rõhutamist selle paiknemine avaliku ja privaatse äärmiselt ebaselgel piiril, mille täpne asukoht sõltus nii koguja ambitsioonidest kui ka Hurda valikutest. Helene Maaseni kirjavahetuses on selgelt näha teemasid, mis läbivad nii avalikku kui ka privaatset sfääri (nt rahvaluule vanus), ning teemasid, mis erinevatel põhjustel jäävad vaid erakirjade tasandile (moraalsus, isiklikud tunded). Maaseni suhe avaliku kirjaruumiga on ambivalentne. Rahvaluule kogumises osalemine (täpsemalt viimasega kaasnev mainimine aruandes) oli tema esimene isiklikum kokkupuude avalikkusega. Kuid kogumistööga samaaegselt asus ta tegema ka kaastööd erinevatele ajalehtedele ning on näha, kuidas ajakirjandusele tehtava töö intensiivistudes hakkab rahvaluulekogumine järk-järgult vähenema. Tõsi, mitte päris kohe, sest hääbumisele eelneb Maaseni kõige intensiivsem ja kõige emotsionaalsemate kirjadega täidetud aasta kogumistööd. Oluline on seegi, et Maaseni suhe avalikkusega pole rahvaluulekogumise ja hilisema ajalehekaastöö kontekstis päris sama. Neist esimeses jõuab ta avalikkusse küll oma pärisnime all, kuid teiste poolt vahendatuna. Teises etapis on näha tema enda kirjapandud sõnad, kuid ta ise teatud mõttes kaob – enamik tema ajakirjanikutööst on tehtud erinevate varjunimede all.

 

Artikli valmimist on toetanud Euroopa Liit  Euroopa Regionaalarengu Fondi kaudu (Eesti-uuringute Tippkeskus), see on seotud Eesti Haridus- ja Teadusministeeriumi uurimisprojektiga IUT 22-5 „Folkloori narratiivsed ja usundilised aspektid” ja riikliku programmiga EKKM14-389 „Eesti keel ja kultuurimälu”.

 

" ["contents_en"]=> string(1895) "

Keywords: folklore collecting, epistolary culture, Helene Maasen, Jakob Hurt

The article is based on the correspondence between folklorist Jakob Hurt (1839–1907) and local folklore collector Helene Maasen (1869–1933). My main aim is to analyse the way Hurt communicated with his co-workers and to see how this communication was divided between public (reports about folklore collecting published in newspapers) and private spheres (letters). Maasen was one of the most prolific female co-workers of Hurt – in the years 1888–1896 she sent in 1150 pages of folkloric materials (tales, songs, minor forms etc.). Besides folklore she also sent Hurt several letters; some of them dealt with practical matters (what to collect), while in others she reflected quite emotionally on her role as a folklore collector. The article addresses the subjects that come up in their correspondence, showing that there were topics which were discussed equally in public and private spheres (for example the questions connected with the age of the songs), and those that were only discussed privately (for example the moral contents of the tales). Besides those themes, we can see how Maasen positions herself as a folklore collector, wavering between self-diminution (stressing the scarcity of her collected material) and sincere and heartfelt happiness about what she is doing. Compared to that ambivalence, the representations of Maasen in Hurt’s newspaper reports are rather plain – she is always referred to as a ‘diligent maiden’.

 

Katre Kikas (b. 1981), MA, Estonian Literary Museum, Department of Folklore, Researcher; University of Tartu, Doctoral Student, katreki@folklore.ee

" ["tags_ee"]=> NULL ["tags_en"]=> NULL ["author_image"]=> string(0) "" ["last_modified"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#148 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(13) "last_modified" ["date"]=> string(19) "2017-05-30 10:58:48" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } ["reference"]=> string(12977) "

A n d e r s o n, Benedict 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London–New York: Verso.

A n t t o n e n, Pertti J. 2005. Tradition through Modernity. Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. Helsinki: Finnish Literature Society.

B a r t o n, David, H a l l, Nigel 2000. Introduction. – Letter Writing as a Social Practice. Toim David Barton, Nigel Hall. Amsterdam – Philadelphia: John Benjamin Publishing Company, lk 1–14.

B r i g g s, Charles L. 1993. Metadiscursive practices and scholarly authority in folkloristics. – Journal of American Folklore, kd 106, nr 422, lk 387–434.

G r ü n f e l d t, P. 1897. Uus mõistlik seltsiline. Tarviline õpetus igale noorele inimesele. Tartu: Trükitud J. Mäesepp’a kuluga.

H a a v a, Anna 2014. Rändaja Anna. Anna Haava kirjad Elise Aunale, Mari Raamotile ja Juhan Luigale. Koostanud Sirje Endre. Tallinn: SEJS.

H u r t, Jakob 1871. Eesti Aleksandri-kool. Üks tähtis kuulutus ja palve kõigile Eestirahvale. – Eesti Postimees 1. XII.

H u r t, Jakob 1888a. Kolmas aruanne Eesti vana vara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 28. aprill 1888. – Olevik 2. V; Postimees 3. V.

H u r t, Jakob 1888b. Neljas aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 18. mail 1888. – Olevik 23. V; Postimees 21. V.

H u r t, Jakob 1888c. Viies aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 1. juuni 1888. – Olevik 6. VI; Postimees 6. VI.

H u r t, Jakob 1888d. Kaheksas aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keele­murrete uurimisest. 29. juuni 1888. – Olevik 1. VIII; Postimees 30. VII.

H u r t, Jakob 1888e. Üheksas aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 10. augustil 1888. – Olevik 15. VIII; Postimees 13. VIII.

H u r t, Jakob 1888f. Kümnes aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 8. septembril 1888. – Olevik 12. IX; Postimees 10. IX.

H u r t, Jakob 1888g. Kolmasteistkümnes aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 6. oktobril 1888. – Olevik 10. X; Postimees 11. X.

H u r t, Jakob 1888h. Neljasteistkümnes aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keele murrete uurimisest. 20. oktobril 1888. – Olevik 24. X; Postimees 25. X.

H u r t, Jakob 1888i. Viiestõistkümnes aruanne Eesti vanavarakorjamisest ja keelemurrete uurimisest. 27. oktobril 1888. – Olevik 31. X, 7. XI; Postimees 1. XI, 3. XI.

H u r t, Jakob 1889a. Kaheskümnes neljas aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 10. veebruaril 1889. – Olevik 13. II; Postimees 18. II, 21. II.

H u r t, Jakob 1889b. Kolmaskümnes aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 23. märtsil 1889. – Olevik 27. III; Postimees 30. III.

H u r t, Jakob 1889c. Kolmaskümnes esimene aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 30. märtsil 1889. – Olevik 3. IV; Postimees 4. IV, 8. IV.

H u r t, Jakob 1889d. Kolmaskümnes kolmas aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 20. aprilil 1889. – Olevik 24. IV; Postimees 25. IV.

H u r t, Jakob 1889e. Neljaskümnes seitsmes aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 20. september 1889. – Olevik 2. X; Postimees 3. X, 5. X.

H u r t, Jakob 1889f. Viieskümnes tõine aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 30. novembril 1889. – Olevik 4. XII; Postimees 16. I 1890.

H u r t, Jakob 1889g. Viieskümnes neljas aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 14. detsembril 1889. – Olevik 18. XII; Postimees 8. II 1890.

H u r t, Jakob 1890a. Kuueskümnes esimene aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 2. mail 1890. – Olevik 7. V; Postimees 12. V.

H u r t, Jakob 1890b. Kuueskümnes viies aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 8. septembril 1890. – Olevik 24. IX; Postimees 9. X.

H u r t, Jakob 1890c. Kuueskümnes seitsmes aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 12. detsembril 1890. – Olevik 17. XII, 21. XII; Postimees 10. I, 15. I 1891.

H u r t, Jakob 1891a. Kuueskümnes üheksas aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 20. veebruaril 1891. – Olevik 4. III; Postimees 7. III.

H u r t Jakob 1891b. Seitsmeskümnes aruanne Eesti vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 24. aprill 1891. – Olevik 6. V; Postimees 7. V.

H u r t, Jakob 1892. Seitsmeskümnes üheksas aruanne Eesti rahva vanavara korjamisest ja keelemurrete uurimisest. 8. juunil 1892. – Olevik 15. VI; Postimees 11. VI.

J a k o b s o n, Peeter 1889. Kirjakirjutaja ehk juhatus, kuidasviisi tuleb mitmesugusi kirjasi, kontrahtisi, kvitungisi, võla- ja volikirjasi, testamentisi, rehnungisi ja vekslid kirjutada. Kirja pannud P. Jakobson. Rakvere: G. Ruhs.

K a l k u n, Andreas 2015. „Rohgem ei tiija mina teile kirjuda.” Kirjavormelid ning peresuhete kajastused Jakob Ploomi sõjakirjades. – Esimene maailmasõda eesti kultuuris. (Tallinna Ülikooli Eesti Keele ja Kultuuri Instituudi Toimetised 17.) Toim Mirjam Hinrikus, Ave Mattheus. Tallinn: Tallinna Ülikool, Eesti TA Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus, lk 116–144.

K i k a s, Katre 2013. Ajakirjandus Jakob Hurda ja Matthias Johann Eiseni tegevuse mõtestajana. – Keel ja Kirjandus, nr 5, lk 333−350.

K i k a s, Katre 2014. Folklore collecting as vernacular literacy: establishing a social position for writing in the 1890s Estonia. – Vernacular Literacies – Past, Present and Future. Toim A-C. Edlund, S. Haugen, L-E. Edlund. Umeå: Umeå University, lk 221–235.

K i k a s, Katre 2015. Matthias Johann Eisen ja tema kaastöölised seitsme Moosese pärimust piiritlemas – Keel ja Kirjandus, nr 10, lk 711−727.

K o r b, Anu 2013. Rahvaluule osakonna Siberi kaastöölise Rosalie Ottessoni ja teadurite-arhivaaride dialoog aastatel 1969–1976. – Mäetagused. Elektrooniline ajakiri, nr 54, lk 7−26.

K r i k m a n n, Arvo, S a r v, Ingrid 1988. Eesti vanasõnad. IV. Lisad. Tallinn: Eesti Raamat.

K u i s m i n, Anna 2013. Rahvaan runot. Tuli taas kynälle kyyti. – Kynällä kyntäjät. Kansan kirjallistuminen 1800-luvun Suomessa. Toim Lea Laitinen, Kati Mikkola. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, lk 185–214.

K u r k i, Tuulikki 2002. Heikki Meriläinen ja keskusteluja kansanperinteestä. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

L a i t i n e n, Lea, N o r d l u n d, Taru 2013. Language from below? Indexing identities in the writings of common people in 19^th-century Finland. – Kynällä kyntäjät. Kansan kirjallistuminen 1800-luvun Suomessa. Toim L. Laitinen, Kati Mikkola. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, lk 169–189.

M i k k o l a, Kati 2013a. Kansanrunouden kokoelmat. Kerääjinä kuuliaisia avustajia ja visionäärejä. – Kynällä kyntäjät. Kansan kirjallistuminen 1800-luvun Suomessa. Toim Lea Laitinen, Kati Mikkola. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, lk 337–378.

M i k k o l a, Kati 2013b. Self-taught collectors of folklore and their challenge to archival authority. – White Field, Black Seeds. Nordic Literacy Practices in the Long Nineteenth Century. Toim Anna Kuismin, M. J. Driscoll. Helsinki: Finnish Literature Society, lk 146–157.

N o r d l u n d, Taru 2013. Kirjeet. Keskustelua yli ajan ja paikan. – Kansanrunouden kokoelmat. Kerääjinä kuuliaisia avustajia ja visionäärejä. – Kynällä kyntäjät. Kansan kirjallistuminen 1800-luvun Suomessa. Toim Lea Laitinen, Kati Mikkola. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, lk 107–138.

O. 1891. Virgale vanavara korjajale. Helene Maasen’ile südamelikuks tänu tunnistuseks, tema viljarikka töö eest. – Eesti Postimees 10. V.

P i n o, Veera 1989. Leena Kase-Kaur – rahvalaulik, rahvaluulekoguja, Jakob Hurda kaastööline. – Paar sammukest eesti kirjanduse uurimise teed. Uurimusi Jakob Hurda 150. sünniaastapäevaks. Tallinn: Eesti Raamat, lk 41–79.

P õ l d m ä e, Rudolf 1959. Kirikutegelaste vastuolusid Jakob Hurda rahvaluule­kogumisega. – Keel ja Kirjandus, nr 7, lk 409–421.

P õ l d m ä e, Rudolf 1986. Jakob Hurda koostööst korrespondentidega. – Keel ja Kirjandus, nr 12, lk 726–735.

P õ l d m ä e, Rudolf 1989. Materjale J. Hurda vanavara kogumise loost. – Paar sammukest eesti kirjanduse uurimise teed: uurimusi ja materjale, 12. kd. Uurimusi Jakob Hurda 150. sünniaastapäevaks. Tallinn: Eesti Raamat, lk 10–40.

S a u k a s, Rein 2003. Matthias Johann Eisen mõistatuste koguja ja publitseerijana 1869–1890. – Mäetagused, nr 21, lk 85–140.

S a u k a s, Rein, K r i k m a n n, Arvo 2012. Eesti mõistatused. III: 1. Kogujate register. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseumi Teaduskirjastus.

S h e r i d a n, Dorothy, S t r e e t, Brian, Bloom, David 2000. Writing Ourselves. Mass-Observation and Literacy Practices. New Jersey: Hampton Press inc.

S t a r k, Laura 2013. Sanomalehtien maaseutukirjeet. Itseilmaisun into ja lehdistön portinvartijat. – Kynällä kyntäjät. Kansan kirjallistuminen 1800-luvun Suomessa. Toim Lea Laitinen, Kati Mikkola. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, lk 145–177.

S u b u r g, Lilli 1889. Vanavara korjamisest. – Linda, nr 6, lk 413.

T õ n i s s o n, Mats 1892. Aadressid ja Proovi-kirjad. Õpetus, kuidas kõiksugused aadressid ja kirjad tulevad kirjutada. Nimelt: palvekirjad kohtudele ja ülematele, sugulastele ning tutvatele, kontrahid, protokollid, võla-kirjad, kviitungid ja muud. Eesti ja Vene-keeles. Tallinn: Trükitud G. Pihlaka kuluga.

V a l k, Ülo 2004. On the discursive foundations of Estonian folkloristics: a farmer’s field of vision. – Everyday Life and Cultural Patterns: International Festschrift for Elle Vunder. (Studies in Folk Culture 3.) Toim Ene Kõresaar, Art Leete. Tartu: Tartu University Press, lk 265–272.

V i i d a l e p p [Viidebaum], Richard 1934. Jakob Hurda kaastöölistest. – Eesti Rahva Muuseumi aastaraamat IX–X, 1933/4. Tartu: Sihtasutis „Eesti Rahva Muuseum”, lk 231–254.

W h y m a n, Susan 2009. The Pen and the People. English Letter Writers 1660–1800. Oxford: Oxford University Press.

" ["visibility"]=> int(1) ["body_visibility"]=> int(0) } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(1) { ["menu"]=> object(Menu)#160 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(5) { ["id"]=> int(80) ["year"]=> int(2017) ["issue"]=> string(1) "4" ["published"]=> string(4) "true" ["last_publish_date"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#161 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(17) "last_publish_date" ["date"]=> string(19) "2017-04-03 18:24:00" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) } } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) }

object(Article)#149 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(21) { ["id"]=> int(910) ["menu_id"]=> int(80) ["author"]=> string(13) "Eneken Laanes" ["topic_id"]=> int(3) ["subtopic_id"]=> int(1) ["section_id"]=> int(12) ["pdf"]=> string(13) "E.LAANES_.pdf" ["doi"]=> string(0) "" ["title_ee"]=> string(23) "Trauma keelde tõlgitud" ["title_en"]=> string(130) "Translated into the language of trauma: transcultural patterns of memory observed in Estonian memoirs of the Gulag and deportation" ["subtitle_ee"]=> string(71) "Kultuurideülesed mäluvormid eesti laagri- ja küüditamismälestustes" ["subtitle_en"]=> string(0) "" ["contents_ee"]=> string(57935) "

Kui Imbi Paju 2005. aastal Soomes esilinastunud filmi „Tõrjutud mälestused” näidati sama aasta novembris esmakordselt Eestis, tõi see uue viisi stalinistlike repressioonide ja võib-olla kogu nõukogude aja mäletamisse Eestis. Film tekitas suure emotsionaalse vastukaja nii väljapaistvate kultuurikriitikute kui ka laiema publiku hulgas, justkui oleks küüditamisest ja Nõukogude vangilaagritest räägitud esimest korda (vt nt Luik 2005). Jäi mulje, et nende sündmuste mõju inimeste elule õnnestus pärast pea kaht aastakümmet kestnud mälutööd näidata alles selles filmis.

„Tõrjutud mälestused” oli uudne mitmes mõttes. Esiteks on see väga isiklik lugu režissööri emast ja tädist, kaksikõdedest, kes võeti vaevalt täisealiseks saanutena 1948. aastal NKVD poolt kinni kahtlustatuna metsavendade aitamises ja saadeti vangilaagrisse Arhangelski oblastis. Kuid film räägib ka selle suuresti mahavaikitud loo mõjust režissöörile, kes püüab filmi tegemise käigus mõista ema ja tädi läbielamisi, pannes nende loo kokku teiste represseeritute, ekspertide tunnistuste ja arhiivimaterjalide põhjal. Teiseks oli Paju film erakordne, sest see räägib vangilaagritest naiste soolise kogemuse kaudu ning käsitleb seksuaalse alanduse ja vägivalla teemat riikliku terrori kontekstis. Kolmandaks kasutab Paju loo jutustamiseks mõjusat filmimeediumit, mida ei oldud repressioonidest rääkimiseks Eestis varem kuigi palju pruugitud. Neljandaks, film valmis osaliselt Soomes ja ka esilinastus seal ning on teadlikult suunatud rahvusvahelisele publikule. Kõik need asjaolud muutsid filmi uudseks ja aitasid kaasa selle edule nii Eestis kui ka välismaal.

Kuid filmi ühes esimestest arvustustest, mis kannab kõnekat pealkirja „Nii hilja valmis siis Eesti esimene holokaustidokk!”, pakub Jürgen Rooste välja veel ühe filmi suure mõju põhjuse. Pangem tähele, film ei räägi holokaustist. See räägib Nõukogude vanglatest ja vangilaagritest ning isegi ei võrdle neid holokaustiga. Miks nimetab kriitik seda siis holokaustifilmiks? Ta põhjendab oma valikut nii: „Moodsa dokfilmikunsti ajaloovalla lingua franca on kindlasti holokausti-filmindus, lausa omaette žanr”, ja lisab, et „toda head keelt, millega õukonda, suure ilma akadeemilisse või siis vähemasti avalikku, üldkasutatavasse ruumi pääseks, räägivad siin veel vähesed” (Rooste 2005). Rooste näib ütlevat, et holokaustiteemalised filmid on loonud ajaloost rääkimiseks teatava keele, mis on „suures ilmas” arusaadav, aga mida Eestis veel hästi ei vallata. „Tõrjutud mälestused” on erakordne seetõttu, et kasutab Nõukogude repressioonidest rääkimiseks esmakordselt seda keelt. Kuigi film ei viita vähemalgi määral holokaustile, tunneb kriitik ära just selles mälukultuuris kujunenud keele, mida on aga võimalik kasutada ka teistest vägivaldsetest ajaloosündmustest rääkimiseks. Enne kui asuda täpsemalt uurima, mis keel see on ja kuidas see on kujunenud, tuleks selgitada, mida mõeldakse siin keele all.

Rooste tähistab sõnaga keel seda, mida mälu-uurijad nimetavad mälu­vormiks. Ann Rigney on juhtinud tähelepanu sellele, et minevikust ei saa rääkida ükskõik kuidas. Selleks saab kasutada vaid seda keelt, neid mäluvorme, mis on vastavas ajaloolises ja kultuurilises kontekstis käepärast. Isegi kui eri inimgruppide ajalugu on alati unikaalne, on mäluvormid ja mäletamise tehnoloogiad sageli sarnased, kultuurideülesed, üksteiselt laenatud ja taaskasutatud (Rigney 2005: 24). Rahvusülese mälu uurijad ongi viimastel aastatel huvitunud sellest, kuidas jutustused, pildid ja mäluvormid kultuuride vahel rändavad ja kuidas ühes kultuurilises kontekstis kujunenud vorme kasutatakse ajalooliselt ja poliitiliselt hoopis erineva mineviku mäletamiseks (Erll 2011: 4). Kuid mis on siis see mäluvorm, millest Rooste räägib, ja kuidas see on kujunenud?

 

Rahvusülene mälukultuur ja trauma

Nüüdisaegne Teist maailmasõda puudutav mälukultuur, nagu me seda praegu tunneme, kujunes välja ajapikku. Kui vahetult pärast sõda pühendus Euroopa ülesehitustööle, pööramata suuremat ühiskondlikku tähelepanu sõja ajal toime pandud inimsusvastastele kuritegudele, siis alates 1960.–1970. aastatest tõusis ilmasõja mäletamise keskmesse Euroopa juutide hävitamine natside poolt. Varasemad modernistlikud tulevikuutoopiad ja progressiusk asendusid XX sajandi ajalooliste katastroofide mäletamisega.

Järgnevatel aastakümnetel leidis holokausti mäletamine laia kultuurilise kandepinna ka väljaspool Euroopat ja Põhja-Ameerikat ning 1990. aastate alguseks oli see kujunenud rahvusüleseks mäluks. Daniel Levy ja Natan Sznaider nimetavad seda ka kosmopoliitseks mäluks ning on näidanud, kuidas alates 1990. aastatest olid paljud riigid sunnitud suhestama oma rahvuslikku mälu selle ajaloosündmusega (Levy, Sznaider 2006). Lisaks kujunes holokaustist globaalne mäluimperatiiv, mõõdupuu, mis aitaks vastustada genotsiidi ja inimõiguste rikkumisi tulevikus. See tähendas ka seda, et holokausti abil sai rääkida teistestki vägivaldsetest ajaloosündmustest mujal maailmas. Michael Rothberg on näidanud, kuidas orjandusemälu USA-s ja Euroopa kolonialismi ajalugu hakati üha enam teadvustama just võrdluses ja võistluses holokaustimäluga (Rothberg 2009).

Seoses holokausti esiletõusuga muutus mitte ainult see, mida minevikust mäletati – inimsusvastased kuriteod sõja kangelastegude asemel –, vaid ka see, kuidas seda tehti. Alates XX sajandi lõpust on läänemaailm keskendunud mineviku mäletamisel mitte kollektiivsetele kangelastegudele, vaid üksikisikute psühholoogilistele kannatustele ja traumadele, pöörates tähelepanu sellele, kuidas tulla toime vägivaldsete sündmuste järelmõjuga inimeste eludele.

Antropoloogid Didier Fassin ja Richard Rechtman on uurinud, kuidas traumast on viimase kolmekümne aasta jooksul saanud keskne moraalne kategooria, mille abil mõtestada suhet minevikuga, ja nad on näidanud, et trauma esiletõusu taga ei olnud vaid psühhiaatria edenemine, mis võimaldas diagnoosida varem tähelepanuta jäänud nähtusi (Fassin, Rechtman 2009: 6). Pigem andis psühhiaatria nime nähtusele, mis oli kerkinud keskpunkti seoses ajalooliste arengutega, muutunud kultuurilise tundlikkuse ja kollektiivsete väärtustega.(1) Trauma tõusis esile 1970. aastatel, kui USA-s hakati tunnistama Vietnami sõja veteranide psühholoogilisi probleeme ja võitlema naiste õiguste eest. Ajaloolise vägivalla mõtestamisel sai trauma paradigma valdavaks aga 1990. aastatel seoses holokausti ohvrite tunnistustega. Tänaseks on traumast saanud mäluvorm, kultuurikeel, mille abil on võimalik rääkida vägivaldsetest ajaloosündmustest üle kogu maailma ja mis on rahvusvaheliselt arusaadav.

Fassini ja Rechtmani trauma kui moraalse kategooria sotsiaalajalugu on minu jaoks eriti huvitav, kuna see kaardistab moraalse sõnavara muutumist. See näitab, et trauma on keel, mille abil on alates XX sajandi viimasest veerandist hakatud mõtestama poliitilisi konflikte ja ebaõiglust, aga see ei ole olnud ainus keel – see asjaolu torkab silma eesti laagri- ja küüditamismälestustes.(2)

Artiklis uuringi seda, kuidas on muutunud stalinistlike repressioonide mäletamine Eestis viimaste aastakümnete jooksul. Artikli järgmine osa annab ülevaate laagri- ja küüditamismälestustest enne „Tõrjutud mälestusi”: kuidas need kerkisid esile alates 1970. aastatest eesti pagulaskogukondades ja alates 1980. aastate lõpust Eestis ning kuidas neist räägiti, kasutades ebaõigluse ja vahel vastupanu sõnavara. Näitan, et esimesed katsed mälestada küüditamist ja vangilaagreid olid kohaliku iseloomuga ja kasutasid tol ajal kultuuris käibivaid mäluvorme. Isegi kui holokaustimälu globaliseerumine ja trauma muutumine universaalseks moraalseks kategooriaks langes laias laastus kokku repressioonide avalikustamisega Eestis 1980. aastate lõpus ja 1990. aastate alguses, jäi taasiseseisvunud Eesti mälukultuur traumaparadigmast esialgu suuresti puutumata.

Trauma keel jõuab repressioonide mälukultuuri alles 2000. aastate keskel filmiga „Tõrjutud mälestused”. Artikli teises pooles näitan, kuidas Paju film erineb varasematest laagri- ja küüditamismälestustest, sest see keskendub üksikisikute psühholoogilistele kannatustele. Film juhatas sisse uue ajastu stalinistlike repressioonide mäletamises, sest alates sellest filmist on ebaõigluse ja vastupanu sõnavara tasapisi asendunud psühholoogiliste traumade omaga kui mitte mälukultuuris laiemalt, siis vähemalt kunstilistes mälumeediumites. Samuti on repressioonide mäletamine nüüd suuresti suunatud väljapoole, rahvusvahelisele publikule ja kasutab kultuurideüleseid mäluvorme, mis muudavad Eesti ajaloo rahvusvaheliselt arusaadavamaks.

Traumateooria seletab tunnistusi, kus ei kasutata traumasõnavara, latentsusega. Traumat määratletakse varjatud hingehaavana, mis on tekkinud mingi sündmuse tagajärjel, mida inimene ei ole suutnud oma kogemusse põimida ja mis seetõttu annab endast tunda alles hiljem, põhjustades hingehädasid just oma nähtamatuse ja mõistetamatusega (Caruth 1995: 4). Traumadiskursuse seisukohalt võiks öelda, et kui taasiseseisvunud Eesti mälukultuur ei kasuta repressioonide mäletamiseks esialgu traumasõnavara, siis tuleneb see sellest, et traumad on latentses staadiumis. Fassini ja Rechtmani traumaajalugu lubab aga oletada, et kannatuste mittetraumaatilise mäletamise puhul võib olla tegemist teistsuguse mäluvormiga. Catherine Merridale, kes on uurinud stalinistlike repressioonide sotsiaalset mälu Venemaal, tunnistab, et tema jaoks ei olnud trauma mõiste uurimistöös kuigi kasulik: „Eesmärk ei ole seada kahtluse alla kannatuse ja trauma suurt ulatust Nõukogude Venemaal, vaid näidata, et inimesed suhtusid sellesse teistmoodi” (Merridale 2010: 381). Ta väidab, et isegi kui kannatused on universaalsed, on nendega toimetuleku viisid kultuuriti erinevad.

 

Laagri- ja küüditamismälestused enne „Tõrjutud mälestusi”

Kuna vangilaagrid ja küüditamine(3) olid Nõukogude Eesti avalikkuse üheks kõige suuremaks tabuks kuni režiimi lõpuni, siis ilmusid esimesed stalinistlikke repressioone käsitlevad tekstid paguluses, peamiselt alates 1970. aastatest Rootsis. Nende autorid olid Siberist tagasi tulnud ja siis läände emigreerunud inimesed või olid need kirja pandud Eestis ja siis Rootsi smugeldatud.(4) Kui vaadata esimeste aruannete vormi, siis on nende peamiseks eesmärgiks informatsiooni andmine: vangilaagris ja küüditamisel kogetud vintsutuste, nälja, külma, äärmise puuduse ja haiguste võimalikult täpne dokumenteerimine. Need kained isiklikud tunnistused ei psühhologiseeri kogemust ja kasutavad pigem ebaõigluse kui trauma keelt.(5) Mõeldud tõstma pagulaskogukonna teadlikkust, oli nende mõju kodumaal piiratud. Kui mõni tekst smugeldatigi tagasi Eestisse, siis ei pääsenud see kuni 1980. aastate lõpuni avalikku sfääri mõjutama.

Taasiseseisvumise perioodil 1980. aastate lõpus sai just repressioonide avalikustamisest ühiskonna uuenemise üks vedureid. Laagri- ja küüditamismälestused, mis olid säilinud erasfääris, tungisid avalikku ruumi ajakirjanduse, ajalooliste ülevaadete, ilukirjanduse ja teatri (Merle Karusoo, Jaan Kruusvalli, Rein Saluri) kaudu (Anepaio 2003: 209–214). Stalinismi pärandi esilekerkimist toetasid esimesed seadusandlikud katsed anda repressioonidele juriidiline hinnang, seoses 1949. aasta küüditamise 40. aastapäevaga 1989. aasta märtsis aset leidnud mälestusrituaalid, samuti teaduslikud lähenemiskatsed.(6) Ometi pärinevad esimesed mahukamad ja terviklikumad aruanded ilukirjandusest. Teiste hulgas torkavad silma kolm teksti: Heino Kiige „Maria Siberimaal”(Loomingus 1987, raamatuna 1988) ja Arvo Valtoni „Masendus ja lootus” (1989), mis räägivad 1949. aasta küüditamisest, ning Raimond Kaugveri „Kirjad laagrist” (1989), mis põhineb tema kogemustel Vorkuta vangilaagris.

Ilukirjandusliku vormi valik repressioonidest rääkimiseks oli kindlasti tingitud tekstide kirjutamisajast.Nagu Gulagi-kirjanduse puhul üldisemalt, lubas vaid kunstilisele vabadusele toetumine hellitada ilmumislootust (Toker 2000: 123).(7) Kuid ilukirjanduslik vorm toimis ka teatava enesetsensuuri vahendina ja selle valik mõjutas oluliselt tunnistuse andmise viise. Kuigi Kiige, Valtoni ja Kaugveri tekstid on üsnagi erinevad, ei keskendu ükski neist traumaatilistele kannatustele.

Esimene ja omas ajas kõige mõjukam küüditamise kujutus, Kiige „Maria Siberimaal” põhineb autori 1949. aastal Novosibirski oblastisse saadetud ema ja noorema venna mälestustel. Peategelase Maria silmade läbi esitatud romaan on otsekohene ja realistlik kolmandas isikus aruanne küüditamise erinevatest tahkudest. Isegi kui räägitakse tundejõuliselt laste nälgimise ja surmaga seotud hirmudest ja valust, ei kujutata neid traumaatilises võtmes. Romaan algab äärmise puuduse kirjeldusega, kuid jutustab loo edenevast võitlusest ellujäämise nimel, mille käigus küüditatud ehitavad oma elu nullist jälle üles. Samuti on see lugu maaharijatest, kes eesti talupojaeetikale toetudes loovad põllumajandusliku oaasi keset kollektiviseerimise hädaorgu. Romaani vastuvõtt oli kahetine. Mitmed kriitikud märkisid, et isegi kui see oli kirjutatud liiga vara, selleks et saada avaldamisluba, ilmus see siiski liiga hilja. Arvati, et oma lepitava tooni ja karmi reaalsuse liiga leebe kirjeldusega oli Kiik maksnud suurt lõivu (enese)tsensuurile (Uibo 1989: 125; Mikli 1987). Kuid kriitikute nurin ei kahandanud selle romaani kui küüditamiskogemuse esimese avaliku aruande mõju nii represseeritute hulgas kui ka laiemalt.

Valtoni 1949. aasta küüditamise mälestustel põhinev „Masendus ja lootus” on palju rusuvam aruanne pikkadest nälja- ja puuduseaastatest küüditatute kogukonnas Novosibirski oblastis, kuid ka see ei keskendu kannatustele. Valtoni vormivalik on eriti huvitav, oli ta ju teinud endale nime modernistliku autorina. „Masendus ja lootus” on aga pigem traditsiooniline kolmandas isikus panoraamromaan, mis kasutab vahelduvat sisemist fookust ja näitab sündmusi seega väga paljude inimeste vaatepunktist. Sellisena keskendub jutustus sotsiaalse maailma ja asumisega toimetulemise viiside erinevustele küüditatute kogukonna lõikes. Isegi kui Valton lõpetab oma romaani sõnadega: „Mida pidi ta ütlema kokkuvõtteks siinveedetud aastate kohta? Ta ei mõistnud ütelda muud, kui et kogu see asi ei tulnud kellelegi ega millelegi kasuks. [---] Seda kõike ei olnud tarvis, sellele ei pidanud vaatama kui paratamatusele. [---] Inimestele oli tehtud ränka ülekohut ja seda ei saanud andeks anda” (Valton 1989: 606), jääb tema noortele inimestele, nende hariduspüüdlustele ja kõige-kiuste-elujanule keskenduva romaani lõpus siiski kõlama lootuse noot.Hiljutises intervjuus ütleb Valton, et see mitte täiesti lohutu pilt küüditamisest võib olla tingitud noorest east, mil ta neid sündmusi koges (Valton 2013).

Novellikogu „Kirjad laagrist” räägib Kaugveri kogemustest Vorkuta vangilaagris, kus ta pärast lühikest perioodi kaevanduses töötas laagrihaiglas. Autori eessõna andmeil on novellid kirjutatud juba laagris ja saadetud kirjadega Eestisse.(8) Kuigi Kaugver rõhutab teose tunnistuslikku iseloomu, juhib ta tähelepanu tekstide kirjanduslikule vormile. Tõepoolest, novellid on väga maupassantilikud, surudes jubedad seigad traditsioonilise novelli, vahel isegi anekdoodi vormi. Selline kujutus, kus jutustaja ei anna tagantjärele hinnangut tegelase moraalselt kahtlasele käitumisele laagrioludes – võte, mis iseloomustab näiteks paljusid Varlam Šalamovi lugusid –, pani mõned kriitikud nurisema (Hinrikus 1990: 554; Kiin 1991: 996). Kuid seda võib vaadata ka kui ilustamata tõde laagris ellujäämiseks vajalikust moraalsest mugandumisest.

Kaugveri juhtumi põhjalikum uurimine, mis peab paraku jääma edaspidiseks, võiks avada veelgi huvitavamaid tahke laagrielu ja selle kujutamise kohta. Nimelt oli Kaugveril 1980. aastate lõpus olemas veel üks käsikiri, novellikogust täiesti erineva tooniga romaan „Põhjavalgus”, mis oli kirjutatud vahetult pärast vabanemist, kuid mida ta 1980. aastate lõpus teadmata põhjustel trükki ei lasknud (ilmus alles 2010). Kaugveri kirjade võrdlus ilukirjanduslike tekstidega („Põhjavalgus”, „Kirjad laagrist”, „Nelikümmend küünalt”) annaks süvasissevaate sellesse, kuidas kirjutamis- ja ilmumisaja ühiskondlik situatsioon mälestusi vormib.

Samasugune mittetraumaatiline hoiak, mis iseloomustab esimesi ilukirjanduslikke tekste, on omane ka paljudele nõukogude ajal kirjutatud ja pärast Eesti taasiseseisvumist avaldatud laagrimälestustele. Kõige silmapaistvam neist on kahtlemata Otto Tiefi valitsuse haridusministri Arnold Susi „Võõrsil vastu tahtmist” (2011). Susi võeti kinni 1944. aastal ja saadeti kaheksaks aastaks vangilaagrisse ja veel viieks asumisele. Lisaks sellele, et ta oli üks kõrgemaid ellujäänud võimuesindajaid, on tema lugu huvitav ka seetõttu, et 1945. aastal sõbrunes ta Lubjanka vanglas Aleksander Solženitsõniga ja võõrustas teda Eestis aastatel 1965–1967, mil Solženitsõn töötas oma „Gulagi arhipelaagi” kallal (Solzhenitsyn 1997: 42–58).

Susi enda „Võõrsil vastu tahtmist”, mis oli kirjutatud 1950. aastate lõpus Abakanis asumisel ja mida Solženitsõn kasutas oma suurteose kirjutamisel (Solzhenitsyn 1997: 52), on äärmiselt kaine ja vaoshoitud isiklik, aga mitte psühhologiseeritud aruanne oma läbielamistest. Tema memuaarid on kõige terviklikumad ja ülevaatlikumad eesti laagrimälestused ning neil on kõik tüüpilised Gulagi-mälestuste tunnused, nagu isikliku sidumine kollektiivsega, vangipõlve erinevate etappide ning teemade (vangistamine, nälg ja puudus, kriminaalkurjategijate vägivald, alaealiste kurjategijate kius jne) väljatoomine (Toker 2000: 74). Tekst on kirja pandud asumisel, ilma ligipääsuta laiemale kontekstile, ja on seega suletud klaustrofoobilisse laagrimaailma, kuid ometi on Susil oma kindel vaatenurk. Juristina oli Susi huvitatud Nõukogude repressioonide (väärastunud) juriidilisest küljest ja kirjutab seepärast justkui kujuteldavale kohtule tunnistusi andes. Tema peamine eesmärk ei ole kannatuste kirjeldamine, vaid Nõukogude repressioonisüsteemi, topograafia ja laagrirutiini võimalikult täpne dokumenteerimine. Jääb üle vaid kahetseda, et eesti kõige põhjalikumad ja paremini kirjutatud laagrimälestused ilmusid nii hilja ega pääsenud mõjutama mälukultuuri juba 1990. aastatel.

See paratamatult põgus ülevaade näitab, et esimeste nii memuaarses kui ka ilukirjanduslikus vormis kirjutatud laagri- ja küüditamismälestuste siht oli dokumenteerida kogemusi, mis olid küll olemas represseeritute sotsiaalses mälus, kuid mille üksikasjad olid nõukogude ajal laiemale avalikkusele suures osas teadmata. Selle eesmärgi täitmiseks kasutati pigem traditsioonilisi autobiograafilise jutustuse vorme ja ilukirjanduslikke žanre, mis olid eesti kultuuris tol ajal käepärast, kuid millest üheski ei keskendutud traumaatilistele kannatustele (Hinrikus 2011).(9) Läbielatu psühholoogilise tahu asemel rõhutavad need aruanded ellujäämise asjaolusid või harvemini kasutavad sõjaka vastupanu retoorikat. Esimesed ülevaatlikud tekstid 1980. aastate lõpust olid olulised, kuna mõjutasid teatud määral seda, kuidas mäletati stalinistlikke repressioone 1990. aastatel taasiseseisvunud Eestis.

1990. aastatel said küüditamis- ja laagrikogemuste lahtirääkimise peamiseks meediumiks elulood, mida hakati süstemaatiliselt koguma alates 1980. aastate lõpust. Kuna represseeritud said tänu seadusandlikele algatustele ja mälestusrituaalidele ühiskonnas üha rohkem tähelepanu, põhjalikud ajaloolised ülevaated eestlaste käekäigust Nõukogude vangilaagrites ja asumisel aga viibisid, siis sai just üksikisikute elulugude rolliks täita nõukogude ajalookirjutuse „valged laigud” (Kõresaar 2005: 19). Elulugusid koguti avalike võistluste kaudu, mida organiseerisid Eesti Muinsuskaitse Selts, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuurilooline arhiiv ja alates 1996. aastast eraldi selleks loodud Ühendus Eesti Elulood.(10)

Elulugudes avanev pilt sellistest valusatest kogemustest nagu perekondade lahutamine ja hävitamine, pikaajaline nälg, puudus ja kurnatus on palju karmim kui 1980. aastate lõpu ilukirjanduslikes kujutustes. Ometi ei kasutata elulugudes trauma sõnavara, vaid pigem „õiguslik-poliitilist repertuaari” (Kõresaar 2005: 73). Tiina Kirss väidab, et traumateooria ei sobi eesti küüditatute elulugude analüüsimiseks, sest nende autorid ei taha loobuda teovõimelise subjekti positsioonist. Kirsi osutus ühele eluloole, kus autori rõhk on „trotsliku, isegi dissidentliku moraalse hoiaku väljajoonistamisel, enese määratlemisel aktiivse tegutseja, mitte passiivse ohvrina” (Kirss 2004: 123), näib iseloomustavat ka paljusid teisi elulugusid.

Vaprust säilitav ja vastupidamist rõhutav kujutusviis võib olla seotud avalike üleskutsete abil kogutud elulugude žanri ja selle normatiivsete piirangutega. Ene Kõresaar on juhtinud tähelepanu sellele, et 1990. aastate üleskutsed ja võistlusekuulutused olid rahvusliku mündiga ja asetasid üksikisikute elulood ning nende kogumise rahvusliku ajaloo taastamise konteksti (Kõresaar 2004: 89). Sellest tulenevalt tõlgendasid autorid oma elu kogukondlikust identiteedist lähtuvalt ning rõhutasid nii isiklikku kui ka kollektiivset ellujäämist ja vastupanu (Kurvet-Käosaar 2013: 132). Catherine Merridale on samuti märganud, et kollektiivne fookus aitab inimestel oma isiklike läbielamistega toime tulla (Merridale 2010: 381). Kui Leena Kurvet-Käosaare jaoks toimib kollektiivne raam varjuna, mis katab kinni trauma, mida on kogetud, aga millest jäetakse rääkimata,(11) siis Merridale pakub välja, et kogukondlik jutustamisviis võib tõepoolest aidata valusatest mälestustest üle saada. Siit kasvab välja idee, et kannatustest rääkimise ja nende läbitöötamise viisid võivad olla ajalooliselt ja kultuuriliselt erinevad.

Tiina Kirss väidab, et eesti elulugusid on mõjutanud „kultuuriliselt olulised ja ajalooliselt spetsiifilised tõlgendusfiltrid ning metanarratiivid subjektsuse, agentsuse, soolisuse ja suuremas kollektiivis osalemise kohta” (Kirss 2004: 114). Vielda Skultans ja Ene Kõresaar on näidanud, et Läti ja Eesti kontekstis on üheks selliseks filtriks rahvuslik kirjandustraditsioon (Skultans 1998: xii; Kõresaar 2005: 78–80). Tundubki, et 1990. aastatel kogutud Eesti elulugusid oli mõjutanud ka 1980. aastate ilukirjanduslikud aruanded, eriti romaan „Maria Siberimaal”, millega elulugude autorid kinnitavalt või kriitiliselt suhestuvad.(12)

 

„Tõrjutud mälestused” kui traumaatiline järelmälu

Erinevalt 1980. aastate ilukirjanduslikest tekstidest ja 1990. aastatel mälukultuuri vallanud elulugudest kasutab Imbi Paju film „Tõrjutud mälestused” teistsuguseid tõlgendusfiltreid ning keskendub vangilaagrikogemuse traumaatilistele tahkudele ja ohvrite psühholoogilistele kannatustele. Ta alustab filmi viitega mitte ainult vangistatute ja küüditatute, vaid ka nende laste ja lastelaste repressioonidest tingitud hingehaavadele: „Lapsepõlves ma ärkasin tihti selle peale, et mu ema nägi luupainajalikke unenägusid ja hüüdis unes appi. Tema unenägude õudused olid Stalini sunnitöölaagrid ja tema elu ohustavad Nõukogude sõdurid. Neis unenägudes ei pääsenud ta kunagi tagasi oma ema juurde. Need unenäod viisid mind lapsena häireseisundisse. Selle loo stsenaarium hakkaski minus kujunema juba lapsepõlves. Sunnitöölaagrid ja surmalaagrid tulid minu alateadvusesse ema unenägude kaudu.” Lisaks kaadritagusele jutustajahäälele, mis positsioneerib end ühemõtteliselt repressioonide ohvrina, on režissöör filmis kohal ka visuaalselt, saates ema, tädi ja teisi naisi käikudel valusate mälestustega seotud paikadesse.

Tulenevalt režissööri väga isiklikust seotusest filmi ainesega, on Nõukogude repressioone käsitletud perekondliku kujundi kaudu. Claire Kahane on näidanud, et holokaustimälus kujutatakse äärmuslikku ajaloosündmust väga tihti ema ja lapse suhte hävitamise kaudu, mis peaks psühhoanalüüsi järgi olema inimese psüühika kaitsekilbiks: „Kui imikuea esimene trauma on ema kaotus, siis on ema-lapse suhte traumaatilise lõhkumise kasutamine raskesti edasi antava ajaloolise trauma kujutamiseks nii loogiliselt möödapääsmatu kui ka universaalselt mõjus” (Kahane 2000: 164). Ema-lapse suhe, mille kaudu Paju käsitleb stalinistlikke repressioone, ei puuduta vaid tema suhet oma emaga. Tema ema ja tädi kannatused on samuti seotud emast lahutamisega ja hiljem kaksikõdede eraldamisega, mille meenutamine on filmi emotsionaalselt kõige raskem hetk.

Fookus kannatanute lastel teeb „Tõrjutud mälestustest” järelmälu filmi. Marianne Hirsch kirjeldab järelmälu mõiste abil holokaustis ellujäänute laste või lastelaste suhet oma vanemate ja vanavanemate läbielamistega, „mida nad „mäletavad” jutustuste ja piltide kaudu, millega nad on üles kasvanud, kuid mis on nii võimsad, monumentaalsed, et moodustavad omaette mälestusi” (Hirsch 1999: 8). „Tõrjutud mälestused” on järelmälu akt, sest see on ennekõike teise põlvkonna esindaja retk minevikku. Režissöör püüab saada selgust loos, mida esimene põlvkond ei taha mäletada, seda asjaolu on filmis korduvalt rõhutatud. Peategelased ütlevad mitut puhku, et ei soovi oma läbielamistest rääkida. Kui Hirsch nimetab jutustusi ja pilte, siis Paju rõhutab, et temani jõudis ema ja tädi läbielatu pigem vaikimise kaudu. Et minevikult katet kergitada, intervjueerib Paju ema ja tädi saatusekaaslasi, eksperte ja isegi repressioonide täideviijaid ning kasutab arhiivimaterjale.

Põhjus, miks „Tõrjutud mälestuste” peategelased ei soovi minevikku meenutada, on osaliselt seotud sooliste kogemustega. Paju film püüab käsitleda teemat, millele ei oldud repressioonide mälukultuuris varem kuigi palju tähelepanu pööratud – naiste elu vangilaagris ja asumisel. Nagu eelnev põgus ülevaade laagrikirjandusest näitas, on nende autorite ja peategelaste hulgas palju naisi, seda ka seetõttu, et küüditati rohkem naisi ja rohkem naisi jäi ellu.(13) Kuid kuna 1990. aastate mälukultuur oli pigem meestekeskne, rõhutades vastupanu nõukogude režiimile ja seega meeste võitlust Saksa sõjaväes ja metsavendadena, siis jäi suur osa naistele eriomaseid kogemusi mälukultuuris tähelepanuta (Kirss 2005: 17; Kurvet-Käosaar 2003). Neile osaks saanu, mis oli vastuolus 1990. aastate mälukultuuri meheliku heroismiga ja millest Paju üritab rääkida, puudutab ennekõike seksuaalset alandust ja vägivalda.(14) Isegi filmis ei saa ta seda teemat otse käsitleda. Tema ema ja tädi meenutavad seksuaalse alanduse olukordi, kuid jätavad palju asju ütlemata ja anuvad võimalust mitte rääkida.

Selleks et küsimust siiski uurida, koostab Paju mõttelise arhiivi ema ja tädi saatusekaaslaste tunnistustest. Ta intervjueerib teisi naisi, keda peeti kinni NKVD Tallinna peakorteris Pagari tänaval või Patarei vanglas ja kes annavad ülevaate seal aset leidnud julmustest. Kõige tähelepanuväärsem on ehk Hilja Rüütli meenutus, kelle lugu on meile tuttav paguluses ilmunud raamatutest. Nii seal kui ka filmis kirjeldab ta piinamise ja seksuaalse alanduse episoode läbi musta huumori prisma, mis näib olevat tema viis kogetuga toime tulemiseks. Kuid hoolimata Rüütli otsekohesusest näib seksuaalse vägivalla küsimus filmitegijat siiski painavat. Seepärast kasutab ta teema avamiseks lisaks naiste tunnistustele NKVD Kresti vangla valvuri Danzig Baldajevi (1925–2005) joonistusi, püüdes piltide abil justkui täita lünki tunnistajate jutustustes.

Baldajevi joonistuste kasutamine toob meid tagasi järelmälu juurde. Hirsch rõhutab, et teine ja kolmas põlvkond kasutavad esimese põlvkonna kogemuse mõtestamisel lisaks nende mälestustele (ja vaikimise korral nende asemel) olemasolevaid kultuurilisi representatsioone, aga ka kujutlust ja projektsiooni (Hirsch 1999: 8). Järelmälu on seega kultuuriliselt vahendatud, kasutab igasuguseid kättesaadavaid tekstilisi ja visuaalseid allikaid, et varasemate põlvkondade läbielamisi mõtestada. Kuid Baldajevi joonistused ei ole „Tõrjutud mälestuste” seisukohalt siiski probleemitu leid ja seda mitte ainult tema mineviku, vaid ka nende viiside tõttu, kuidas ta seksuaalset vägivalda kujutab.

130 Briti kirjastuse Fuel väljaandesse koondatud Baldajevi joonistust (Baldaev 2010)(15) annavad osalt kronoloogiliselt, osalt temaatiliselt korrastatud ülevaate nõukogude režiimist. Kuid Baldajevi piltide põhirõhk on NKVD piinamismeetoditel, sealhulgas seksuaalsel vägivallal. Pildid on nii võikad, et mõned kriitikud on pidanud neid kiimalisteks (Brown 2010). Baldajev keskendub oma kujutuses kurjategijatele ja naudingule, mida nad piinamisest tunnevad. Visuaalset rõhku kurjategijatel tugevdavad piltide tekstiosad, mis annavad edasi nende kõnet. Ohvrid on neil piltidel vaid tummad seksualiseeritud kehad. Kui Paju näitab Baldajevi pilte oma filmis, siis leevendab ta neid sellega, et fragmenteerib pilte kaamera liikumise abil. Kaamera peatub vaid ohvritel ja näitab kogu pilti episoodi lõpus.

Kuigi pole põhjust kahelda joonistuste faktitruuduses, on kunstilised valikud need, mis on ilmselt ajendanud väljaande toimetajaid pilte täiendama ja justkui tõendama viidetega Gulagi-kirjanduse klassikale, Solženitsõnile, Šalamovile jt. Pildid ei ole raamatus seega Nõukogude repressioonide vahetud tõendid, nagu Paju kasutab neid oma filmis, vaid vajavad ise tekstiliste allikatega tõendamist. Joonistuste kasutamine filmis näitab, kui suurt rolli mängivad kultuurilised representatsioonid selles, kuidas järgnevad põlvkonnad mõtestavad vägivaldsetes ajaloosündmustes ellujäänutele osaks saanut.

Vahekokkuvõtteks võib öelda, et „Tõrjutud mälestused” tõi eesti mälukultuuri täiesti uue vangilaagrite ja küüditamise mäletamise viisi, mis keskendub üksikisikute traumale ja selle järelmõjudele järgnevates põlvkondades. Hoolimata teema tundlikkusest õnnestub Pajul tuua avalikkuse ette naistele eriomased seksuaalse alanduse ja vägivalla kogemused. Kuid see film on ka või isegi ennekõike teisest põlvkonnast, autorit painavast teadmatusest, mis tema lähedastele täpselt osaks sai ja kuhu asetada nende läbielatu filmi tehes kokku kogutud jutustuste ja piltide kontekstis.(16)

Alates sellest filmist on lähenemine stalinistlikele repressioonidele trauma vaatepunktist muutunud kunstilistes mälumeediumides valdavaks. Mõelgem siin kas või Sofi Oksase romaanile „Puhastus” (2008), mis kujutab repressioone samuti naistevastasest seksuaalsest vägivallast tingitud psühholoogiliste traumade vaatepunktist, või Leelo Tungla raamatutele „Seltsimees laps” (2008) ning „Samet ja saepuru” (2009), mis kujutavad Siberisse saadetud ema ja vanaemata jäänud lapse hingeelu. Torkab silma, et kunstiliste mäluteoste tasandil on mälukultuuri fookus kandunud meeste vastupanuvõitluselt naistevastasele seksuaalsele vägivallale ja psühholoogilistele kannatustele.

 

Mäletamine kui tõlge

Viimase kümnendi mäluteoste, psühholoogilistele kannatustele keskenduvat mäluvormi kasutavate filmide ja raamatute juures torkab silma veel üks ühisjoon. Need on suunatud rahvusvahelisele, mitte kohalikule publikule. „Tõrjutud mälestused” oli osaliselt tehtud Soomes ja esilinastus Helsingis. Film raamib peategelaste lugu põhjaliku, eesti vaataja jaoks üleliigsegi ajaloolise kontekstiga ja on seega suunatud teadlikult Eestist väljapoole. See lubab oletada, et kultuurideüleste mäluvormide kasutamise taga on muuseas soov kõnetada rahvusvahelist publikut. Meenutagem, et Rooste iseloomustab oma arvustuses Paju mäletamisviisi kui keelt, millega pääseb õukonda, suure ilma akadeemilisse või vähemalt üldkasutatavasse ruumi (Rooste 2005). Kui mälutööd peetakse tavaliselt oluliseks asjasse puutuva kogukonna sidususe seisukohalt, siis miks jutustavad viimase kümnendi mäluteosed Eesti ajaloost ennekõike rahvusvahelisele publikule? Et seda mõista, tuleb lühidalt peatuda mäletamise poliitilistel aspektidel.

Väljapoole, rahvusvahelisele areenile suunatus on iseloomustanud taasiseseisvunud Eesti mälukultuuri juba alates 1990. aastate algusest ja sellel on mitu põhjust. Kuna pärast Nõukogude Liidu lagunemist on Venemaa korduvalt eitanud Balti riikide okupeerimist 1940. aastal ega ole riiklikul tasandil tegelenud stalinistlike repressioonide uurimise, hukkamõistu ega mäletamisega (Etkind 2013), siis on Balti riigid ajaloolise õigluse jaluleseadmise eesmärgil otsinud oma kohalikule minevikule rahvusvahelist tunnustust. Teisalt, nagu juba öeldud, langes liberaliseerumine Ida-Euroopas kokku murrangutega üleilmses mälukultuuris, kui holokaustimälust sai rahvusülene mälu. Sellega kaasnes rahvusvaheline poliitiline ja kultuuriline ootus lõimida holokaustimälu ka Ida-Euroopas taastatud rahvusriikide kujunemises olevasse rahvuslikku mällu ning tegeleda kohaliku holokausti ajalooga. 1990. aastatel suhtusid paljud Ida-Euroopa riigid sellesse survesse vaenulikult, sest stalinistlike repressioonide pärandi uurimine tundus palju pakilisem (Blacker, Etkind 2013: 4; Pettai 2011: 159). Vastuolu kohalike huvide ja rahvusvahelise surve vahel tekitas vajaduse seletada oma ajalugu välismaal.

Euroopa Liidu laienemine andis Ida-Euroopa riikidele uue võimaluse teha oma hääl kuuldavaks erinevates Euroopa foorumites. Alates sellest ajast on tehtud mitmeid katseid Nõukogude Liidu inimsusvastaste kuritegude rahvusvaheliseks hukkamõistmiseks. Maria Mälksoo on näidanud, et Ida-Euroopa riikide algatused kasutavad selleks holokaustimälu malli ja püüavad oma ajaloole tunnustust otsida universaalsetes inimsusvastaste kuritegude hukkamõistu terminites (Mälksoo 2014: 84).

Kui poliitilisel tasandil on holokausti mallide kasutamine ja rahvusvaheline selgitustöö olnud selgesti nähtaval, siis kultuurilisel tasandil on üleilmse mälukultuuri mõju olnud märksa varjatum. Nagu näidatud, on kultuuriline protsess, mille käigus stalinistlikke repressioone hakati nägema läbi holokausti prisma, olnud üsnagi aeglane. Esimesed katsed mäletada Nõukogude vangilaagreid ja küüditamist olid kohaliku iseloomuga ja kasutasid varasemast kultuuritraditsioonist pärinevaid mäluvorme. Otsustav muutus, mille film „Tõrjutud mälestused” endaga kaasa tõi, seisneb trauma ja tunnistuse mäluvormide kasutamises järelmälu kujul. Paju lähenemine oli Eesti kontekstis uus, kuid on olnud rahvusvaheliselt edukas, sest kasutab kultuurideüleseid mäluvorme, mis on sellele publikule arusaadavad. Film ei viita küll otseselt holokaustile,(17) kuid on seotud holokausti mälukultuuriga nii mäluvormide kui ka mäletamise esteetika mõttes.

Kuid viimase kümnendi mäluteosed on huvitavad mitte ainult seetõttu, et neis kasutatakse Nõukogude repressioonidest rääkimiseks kultuurideüleseid mäluvorme, vaid ka selle poolest, kuidas kultuurideülesed mäluvormid võimaldavad kohalikul ajalool rahvusvaheliselt rännata. Need tõlgivad kohaliku minevikukogemuse üleilmses kontekstis arusaadavasse keelde. Üks kõige huvitavamaid sellise tõlke näiteid on Martti Helde mängufilm „Risttuules” (2014), mis kasutab „Tõrjutud mälestustega” sarnast trauma ja tunnistuse keelt. Linateost määratletakse pärimusel põhineva loona ja see jutustab noore eesti naise Erna ning tema perekonna küüditamisest, kasutades selleks filmi­meediumile võõrast elavate piltide tehnikat. Rohkem kui tosin elavat pilti annavad edasi küüditamisloo erinevaid etappe. Neid saadab peategelase kaadritagune kirjade vormis jutustus oma elust. Sellised kunstilised valikud teevad filmi emotsionaalselt mõjusaks ja on pälvinud rahvusvaheliselt suurt tähelepanu ning tunnustust.

„Risttuules” ongi teadlikult suunatud rahvusvahelisele vaatajaskonnale ja tehtud üleilmses mälukultuuri kontekstis, selle traditsioone ja tavasid arvesse võttes. Tõlke element on kõige nähtavam filmi ikonograafias ja lõputiitrites. Film kasutab mitmeid holokausti mälukultuuri kujundeid ja ikonograafilisi motiive, nagu aja peatumine, mis on filmis edasi antud elavate piltide abil, või hukatute jalanõude hunnik, mis on holokausti visuaalkultuuri üks kõige äratuntavamaid ikoone. Otsesõnu viitab film holokaustile lõputiitrites: „Film on pühendatud kõigile nõukogude holokausti ohvritele.” Siinkohal võiks küsida, millised on režissööri eesmärgid sellise viite lisamisel filmi lõppu? Holokaust toimib siin globaalse ikoonina,(18) mille abil püüab Helde avada rahvusvaheliselt vähemtuntud ajaloosündmuse tähendust, võrreldes seda paljude jaoks tuttavama ja režissööri arvates sarnase sündmusega.(19) Nagu juba öeldud, on holokaustimälust saanud orientiir, mille abil mõista ka teiste ajaloosündmuste tähendust.

 

Kokkuvõte

Põgus ülevaade taasiseseisvunud Eesti mälukultuurist näitas, et Teise maailmasõja ja Nõukogude repressioonide mäletamises on viimase veerandsajandi jooksul toimunud suured muutused. Muutunud on nii mäluvorm kui ka kesksed teemad. Mälukultuuri kese on liikunud Saksa sõjaväes võidelnutelt ja metsavendade vastupanuvõitluselt küüditamise ja repressioonidega põhjustatud kannatustele. Meeste lugude kõrvale ja asemele on tõusnud naiste eriomased kogemused, mida mäletatakse mitte vastupanu, vaid psühholoogilise trauma võtmes. Kõige rohkem tähelepanu pälvinud lood ei ole enam jutustatud ajaloosündmustes osalenute, vaid teise ja kolmanda põlvkonna poolt, kes tunnevad end kodus globaalses mälukultuuris ja oskavad rääkida Eesti ajaloost selle kultuuri keeles. Kuidas neid muutusi hinnata?

Psühholoogilistele traumadele keskenduva mäletamisviisi suureks vooruseks on selle universaliseeriv jõud. Fassin ja Rechtman juhivad tähelepanu sellele, et trauma mõistel on kaks poolt: kliiniline ja kollektiivne-kultuuriline. Trauma tähistab nii üksikisikute psühholoogilisi probleeme kui ka laiaulatuslikke vägivaldseid ajaloosündmusi – poliitilisi konflikte ja repressioone, aga ka looduskatastroofe –, mis on jätnud jälje kollektiivsesse mällu. See kahetisus loob vastastikku kinnitava seose inimese psüühika ja kultuuri vahele: „Kollektiivne sündmus põhjustab trauma, mida sõnastatakse individuaalses kogemuses, ja vastupidi, isiklikud kannatused on tunnistuseks kollektiivse sündmuse traumaatilisest iseloomust” (Fassin, Rechtman 2009: 18). Just see üksikisiku ja kollektiivi vaheline seos muudab ajaloolise trauma universaalseks. Kuna inimesed kannatavad ühtmoodi, siis on ühe inimese läbielatule toetudes võimalik tänu empaatiale mõista mitte ainult teise inimese, vaid ka teiste rahvaste vägivaldset ajalugu. Traumast saab side erinevate kogukondade ja nende ajaloo vahel ning selle tunnistuseks on ka rahvusvaheline edu, mis on saatnud trauma vaatenurgast jutustatud eesti lugusid.

Samas hoiatavad Fassin ja Rechtman trauma kui mäluvormi eest, kuna selle tulemuseks on sageli „ajalugu ilma ajaloota” (Fassin, Rechtman 2009: 214). Keskendumine üksikisikutele, üha sagedamini ka näiteks kurjategijatele ja nende kogemuse psühholoogilistele tahkudele võib viia tähelepanu eemale ajaloolise konteksti spetsiifikalt ja takistada mineviku ajaloolist ja poliitilist analüüsi. Me saame rohkem teada sellest, mida inimesed tundsid, ja vähem sellest, milles poliitiline konflikt või sõda seisnes, kes olid selle osapooled ja milline oli nende ajalooline roll ning vastutus. Üheks näiteks sellest, kuidas kohaliku mineviku tõlkimine kultuurideüleste mäluvormide keelde võib ajalookäsitlust lihtsustada, on filmis „Risttuules” loodud pilt küüditamisest, mis ei erista selle kaht lainet 1941. ja 1949. aastal, vaid sulatab need üheks kogemuseks. Filmi peategelane viiakse perega ära 1941. aastal, kuid kaadritaguses tekstis kahetseb ta, et otsustas „mitte koos lähedastega üle mere põgeneda”, selleks et küüditamisest pääseda. See repliik on tõlgendatav vaid kui osutus suurele põgenemisele 1944. aasta septembris, mis oli aga kaotatud võimalus vaid 1949. aasta küüditatute jaoks. Rahvusvahelisele publikule ei pruugi see eristus olla oluline, kuid kui arvestame, et väljapoole jutustatud lood jõuavad bumerangina koju tagasi ja mõjutavad kohalikku mälukultuuri, siis on see lihtsustamine märkimisväärne.

Trauma kui mäluvormi üheks probleemiks on ka selle ligitõmbavus rahvusliku mälupoliitika jaoks. Mälu-uurijad on juhtinud tähelepanu sellele, et ohvrite kannatustele keskendumine varjutab rahvusliku mälu kontekstis tihti kohanemise ja koostööga seotud ajaloo tahke, mida ei taheta kollektiivsel tasandil mäletada. Eva-Clarita ja Vello Pettai on näidanud, et Balti nõukogudejärgset mälukultuuri iseloomustab vastutuse välistamine ja kollektiivne ohvristaatus (Pettai, Pettai 2015: 58, 63). Kuigi on tervitatav, et viimasel kümnendil on Eesti mälukultuuri rõhk nihkunud varem alaesindatud rühmade, nagu naiste ja laste kogemusele, teeb samas ettevaatlikuks see, kuidas need lood on tõstetud rahvusliku mälu kilbile ja riiklikult levitatud kui ainsaid ja kõige tüüpilisemaid lugusid Eesti ajaloost. „Tõrjutud mälestustest” sai kiiresti film, mis on esindanud eestlaste kannatusi nõukogude korra all väga erinevates foorumites alates kultuurifestivalidest kuni linastusteni Euroopa Parlamendis.(20) Arvestades filmi raskusi seksuaalse vägivalla teema esiletoomisel, on olnud üllatav, kui kiiresti on rahvuslik mälupoliitika need mälestused hõlvanud.

 

Tänan Ene Kõresaart ja anonüümset retsensenti läbinägelike kommentaaride eest sellele artiklile.

 

" ["contents_en"]=> string(1365) "

Keywords: transcultural memory, transnational memory, trauma, Estonian memory culture, the Gulag, Imbi Paju

The article deals with a transformation in the ways of remembering the Soviet deportations and the Gulag in Estonia. Of particular interest is the new vocabulary of testimony and trauma that emerged in the Estonian memorial culture about those events in the mid-2000s, mainly in the aesthetic media of memory. While the first attempt to remember these aspects of Estonian history among expatriate Estonians in the 1970s and in Estonia at the end of the 1980s, in fiction, used the vocabulary of resistance and survival, the article shows how in the new millennium the rendering of those experiences is focused on the psychological traumas of the survivors. The article associates this transformation with the use of certain transcultural memorial patterns borrowed from the transnational memory of the Holocaust and discusses the advantages and problems of the use of those patterns.

 

Eneken Laanes (b. 1972), PhD in World Literature, Under and Tuglas Literary Centre, Senior Researcher; Tallinn University, Associate Professor of Comparative Literary Studies, eneken@utkk.ee

" ["tags_ee"]=> NULL ["tags_en"]=> NULL ["author_image"]=> string(0) "" ["last_modified"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#150 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(13) "last_modified" ["date"]=> string(19) "2017-05-30 10:57:52" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } ["reference"]=> string(9555) "

A n e p a i o, Terje 2003. Eesti mäletab!? Repressiooniteema retseptsioon Eesti ühiskonnas. – Mälu kui kultuuritegur: etnoloogilisi perspektiive. (Studia Ethnologica Tartuensia 6.) Toim Ene Kõresaar, T. Anepaio. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, lk 206–230.

A s s m a n n, Aleida 2010. The holocaust – a global memory? Extensions and limits of a new memory community. – Memory in a Global Age: Discourses, Practices, Trajectories. Toim A. Assmann, Sebastian Conrad. Basingstoke: Palgrave Macmillan, lk 97–117.

B a l d a e v, Danzig 2010. Drawings from the Gulag. London: FUEL.

B l a c k e r, Uilleam, E t k i n d, Alexander 2013. Introduction. – Memory and Theory in Eastern Europe. Toim U. Blacker, A. Etkind. New York–Basingstoke: Palgrave Macmillan, lk 1–22.

B r o w n, Roland Elliott 2010. Drawings from the Gulag by Danzig Baldaev – Review. – The Observer 17. X, lk 4.

C a r u t h, Cathy 1995. Introduction. – Trauma: Explorations in Memory. Toim C. Caruth. Baltimore–London: The Johns Hopkins University Press, lk 3–12.

E r l l, Astrid 2011. Travelling memory. – Parallax, kd 17, nr 4, lk 4–18.

E t k i n d, Alexander 2013. Warped Mourning: Stories of the Undead in the Land of the Unburied. Stanford: Stanford University Press.

F a s s i n, Didier, R e c h t m a n, Richard 2009. The Empire of Trauma: An Inquiry Into the Condition of Victimhood. Princeton–Oxford: Princeton University Press.

H i n r i k u s, Rutt 1990. Proosamaastik 1989; unustada või loota. – Looming, nr 4, lk 551–559.

H i n r i k u s, Rutt 2003. Eesti elulugude kogu ja elulugude uurimise perspektiive. – Võim ja kultuur. Koost Arvo Krikmann, Sirje Olesk. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum, lk 171–213.

H i n r i k u s, Rutt 2011. Arnold Susi „Võõrsil vastu tahtmist”. – Eesti Päevaleht 18. II.

H i n r i k u s, Rutt, K õ r e s a a r, Ene 2004. A brief overview of life history collection and research in Estonia. – She Who Remembers Survives. Interpreting Estonian Women’s Post-Soviet Life Stories. Toim Tiina Kirss, E. Kõresaar, Marju Lauristin. Tartu: Tartu University Press, lk 19–34.

H i r s c h, Marianne 1999. Projected memory: Holocaust photographs in personal and public fantacy. – Acts of Memory: Cultural Recall in the Present. Toim Mieke Bal, Jonathan Crewe, Leo Spitzer. Hanover: University Press of New England, lk 3–23.

K a h a n e, Claire 2000. Dark mirrors: A feminist reflection of holocaust narrative and the maternal metaphor. – Feminist Consequences: Theory for the New Century. (Gender and Culture Series.) Toim Elizabeth Bronfen, Misha Kavka. New York: Columbia University Press, lk 161–188.

K a u g v e r, Raimond 1989. Kirjad laagrist. Tallinn: Eesti Raamat.

K i i k, Heino 1988. Maria Siberimaal. Tallinn: Eesti Raamat.

K i i n, Sirje 1991. Laagrikirjandus eesti moodi. – Looming, nr 7, lk 995–997.

K i r s s, Tiina (toim) 1998. Siberilood. Eestlaste siberiteekond ja selle järelkajad, 1940–1996. Tartu–Toronto: Eesti Kirjandusmuuseum.

K i r s s, Tiina 2004. Three generations of Estonian women: selves, lives, texts. – She Who Remembers Survives. Interpreting Estonian Women’s Post-Soviet Life Stories. Toim T. Kirss, Ene Kõresaar, Marju Lauristin. Tartu: Tartu University Press, lk 112–143.

K i r s s, Tiina 2005. Survivorship and the Eastern exile: Estonian women’s life narratives of the 1941 and 1949 Siberian deportations. – Journal of Baltic Studies, kd 36, nr 1, lk 13–38.

K u r v e t - K ä o s a a r, Leena 2003. „Other things happened to women”: World War Two, violence, and national identity in A Sound of the Past by Käbi Laretei and A Woman in Amber by Agate Nesaule. – Journal of Baltic Studies, kd 34, nr 3, lk 313–331.

K u r v e t - K ä o s a a r, Leena 2013. Voicing trauma in the deportation narratives of Baltic women. – Haunted Narratives: Life Writing in an Age of Trauma. Toim Gabriele Rippl, Philipp Schweighauser, Tiina Kirss, Margit Sutrop, Therese Steffen. Toronto–Buffalo–London: University of Toronto Press, lk 129–151.

K õ r e s a a r, Ene 2004. Private and public, individual and collective in Linda’s life story. – She Who Remembers Survives. Interpreting Estonian Women’s Post-Soviet Life Stories. Toim Tiina Kirss, E. Kõresaar, Marju Lauristin. Tartu: Tartu University Press, lk 89–111.

K õ r e s a a r, Ene 2005. Elu ideoloogiad. Kollektiivne mälu ja autobiograafiline minevikutõlgendus eestlaste elulugudes. (Eesti Rahva Muuseumi sari 6.) Tartu: Eesti Rahva Muuseum.

L e v y, Daniel, S z n a i d e r, Natan 2006. Holocaust and the Memory in the Global Age. Philadelphia: Temple University Press.

L u i k, Viivi 2005. Tõrjutud mälestused. – Eesti Ekspress 3. XI, lk B5.

M e r r i d a l e, Catherine 2010. Soviet memories: Patriotism and trauma. – Memory: History, Theories, Debates. Toim Susannah Radstone, Bill Schwarz. New York: Fordham University Press, lk 376–389.

M i k l i, Marika 1987. Läbi mitme pilgu Maria. – Sirp ja Vasar 25. XII, lk 4.

M ä l k s o o, Maria 2014. Criminalizing communism: Transnational mnemopolitics in Europe. – International Political Sociology, nr 8, lk 82–99.

P a j u, Imbi 2007. Tõrjutud mälestused. Tallinn: Eesti Entsüklopeediakirjastus.

P e t t a i, Eva-Clarita 2011. Establishing „Holocaust memory” – A comparison of Estonia and Latvia. – Geschichtspolitik im erweiterten Ostseeraum und ihre aktuellen Symptome – Historical Memory Culture in the Enlarged Baltic Sea Region and its Symptoms Today. Toim Oliver Rathkolb, Imbi Sooman. Göttingen: V&R unipress; Wien: Vienna University Press, lk 159–173.

P e t t a i, Eva-Clarita, P e t t a i, Vello 2015. Transitional and Retrospective Justice in the Baltic States. Cambridge: Cambridge University Press.

R i g n e y, Ann 2005. Plenitude, scarcity and the circulation of cultural memory. – Journal of European Studies, kd 35, nr 1, lk 11–28.

R o o s t e, Jürgen 2005. Nii hilja valmis siis Eesti esimene holokaustidokk! – Sirp 4. XI, lk 14.

R o t h b e r g, Michael 2009. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization. Stanford, California: Stanford University Press.

S k u l t a n s, Vieda 1998. The Testimony of Lives. Narrative and Memory in Post-Soviet Latvia. London–New York: Routledge.

S o l z h e n i t s y n, Alexandr 1997. Invisible Allies. London: The Harvill Press.

S t r o d s, Heinrihs, Kott, Matthew 2002. The file on operation „Priboi”: a re-assessment of the mass deportations of 1949. – Journal of Baltic Studies, kd 33, nr 1, lk 1–36.

S u s i, Arnold 2011. Võõrsil vastu tahtmist. Mälestusi vangiajast ja laagripõlvest. Tallinn: Eesti Päevaleht, Akadeemia.

T a m m, Marek 2012. Kadunud aja otsinguil. Taasiseseisvunud Eesti mälupoliitikast. – Monumentaalne ajalugu. Loomingu Raamatukogu, nr 28–30. Tallinn: SA Kultuurileht, lk 130–159.

T o k e r, Leona 2000. Return From the Archipelago: Narratives of Gulag Survivors. Bloomington–Indianapolis: Indiana University Press.

U i b o, Udo 1989. Siber Maarjamaal. Sotsialistlik realism. – Looming, nr 1, lk 125–126.

V a l t o n, Arvo 1989. Masendus ja lootus. Tallinn: Eesti Raamat.

V a l t o n, Arvo 2013. Siber oli tahte kool. Kirjanik pole küüditajaile andestanud, kuid ei kanna endas kurjust. Intervjueerinud Martin Pau. – Tartu Postimees 25. III, lk 2.

" ["visibility"]=> int(1) ["body_visibility"]=> int(0) } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(1) { ["menu"]=> object(Menu)#162 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(5) { ["id"]=> int(80) ["year"]=> int(2017) ["issue"]=> string(1) "4" ["published"]=> string(4) "true" ["last_publish_date"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#163 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(17) "last_publish_date" ["date"]=> string(19) "2017-04-03 18:24:00" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) } } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) }

object(Article)#151 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(21) { ["id"]=> int(922) ["menu_id"]=> int(81) ["author"]=> string(12) "Aado Lintrop" ["topic_id"]=> int(3) ["subtopic_id"]=> int(1) ["section_id"]=> int(12) ["pdf"]=> string(14) "A.LINTROP_.pdf" ["doi"]=> string(0) "" ["title_ee"]=> string(48) "Mihhail Plotnikov ja tema poeem „Jangal-Maa”" ["title_en"]=> string(41) "Mikhail Plotnikov and his poem Yangal-Maa" ["subtitle_ee"]=> string(0) "" ["subtitle_en"]=> string(0) "" ["contents_ee"]=> string(85636) "

Artiklis vaatlen Mihhail Plotnikovi poeemi „Jangal-Maa”. Näitan, kuidas see suhestub teiste vene keeles kirjutatud poeemidega, millest on hiljem saanud hõimurahvaste eeposed, ja arutlen selle üle, mis motiveeris autorit niisugust teost kirjutama. Peatun pikemalt neil detailidel, mida olen leidnud autori elu kohta, esitades ka vastuolulisi kirjeldusi, ja püüan vaatlusaluse poeemi ja Plotnikovi muu loomingu põhjal selgusele jõuda autori erialases töös ning huvides. Analüüsin, kuivõrd peegeldab teos mansi folkloori ja usundit ning kas selle pidamine mansi eeposeks või rahvaluulealaseks tööks on õigustatud.

 

Eesti keelde tõlgitud venekeelsed soome-ugri eeposed ja nende autorid

Minu huvi soome-ugri rahvaste (kunst)eeposte vastu tekkis seoses viimastel aastatel eesti keeles ilmunud ja tõlkija poolt hõimurahvastele omistatud pikemate poeemidega, mida ühendab see, et need on kirjutanud vene autorid vene keeles. 2014. aastal jõudis eesti lugejani Mihhail Hudjakovi teos „Kõldõsini aeg. Lugulaul udmurdi vägilastest. Udmurdi eepos”, järgmisel aastal Anatoli Spiridonovi „Jugorno. Laul pühast teest. Mari eepos” ning Kallistrat Žakovi „Biarmia. Komi eepos”. 2016. aasta lõpul ilmus Mihhail Plotnikovi poeem „Jangal-Maa (Tundra). Mansi eepos”. Loetelu tekitab küsimusi. Mind kui folkloristi huvitab, mil määral nimetatud teosed peegeldavad udmurdi, mari, komi ja mansi rahvaluulet. Teiseks on oluline küsida, kuidas suhtuvad nimetatud rahvad ise neisse tekstidesse. Kolmandaks paneb imestama, mis põhjusel kirjutasid teise rahvuse esindajad nii mahukad poeemid just antud rahvaste pärimust silmas pidades. Neljandaks: kas neis tekstides on midagi olemuslikult ühist?

Kõigepealt mõni sõna autoritest. Mihhail Hudjakov sündis 1894. aastal vene kaupmehe perekonnas Malmõži linnas Vjatka kubermangus, õppis Kaasani ülikoolis ja tegeles Volga piirkonna rahvaste ajaloo ja arheoloogiaga. Udmurdi eepose kallal töötas Hudjakov 1920. aastail. Erinevatele uurimustele rajanev teos ei saanudki päriselt valmis, sest autor mõisteti süüdi kui aktiivne trotskistlik-zinovjevliku terroriorganisatsiooni liige ja lasti maha 19. detsembril 1936. Tekst avastati alles XX sajandi lõpul ja avaldati vene keeles 1986. aastal. Udmurdikeelne tõlge ilmus aastal 2000.

Kallistrat Žakov sündis 1866. aastal Ust-Sõssolski äärelinnas (praegu Sõktõvkar) venestunud sürjakomi peres. Ta õppis Kiievi ülikoolis, töötas kuni 1917. aasta oktoobripöördeni Peterburi psühhoneuroloogia instituudis (alates 1911. aastast professor), misjärel asus elama Tartusse ja hiljem Riiga, kus suri aastal 1926. Poeemi „Biarmia” kirjutas ta 1916. aastal. Esmakordselt ilmus see Riias Jānis Rainise lätikeelses tõlkes (1924), vene keeles sai see kättesaadavaks alles 1991. aastal ja komi keelde tõlgituna aasta hiljem.

Vene rahvusest kirjanik, tõlkija ja toimetaja Anatoli Spiridonov sündis 1950. aastal Marimaal Krasnooktjabrskis, õppis Moskvas M. Gorki nimelises kirjandusinstituudis ning töötas „Jugorno” kallal 1990. aastatel. Eepos ilmus 2002. aastal vene keeles koos marikeelse tõlkega.

Mihhail Plotnikov on nimetatud autoritest kõige salapärasem. Veel üsna hiljuti teati tema eluloost vaid seda, et ta on rahvuselt venelane, sündinud aastal 1892,(1) et ta on viibinud välismaal ning töötanud Siberis erinevate ajalehtede-ajakirjade toimetustes. Plotnikovi sõnul kogus ta materjali oma poeemi jaoks mansi külades ning tal võtnud aega kaksteist aastat (1915–1927), et killud omavahel tervikuks ühendada (Plotnikov 1933: 47). Poeem koos autori lühikese saatesõna ja pikema artikliga „Mansi eepika”(2) ilmus 1933. aastal kirjastuselt Academia, väljaandele oli lisatud poeemi töötlus „Võidukas madur Vaza” vene luuletajalt Sergei Klõtškovilt(3).

Plotnikovi elukäiku ja „Jangal-Maa” tausta hakkasin lähemalt uurima pärast seda, kui Arvo Valton kutsus mind toimetama poeemi eestikeelset tõlget. Asusin tööle teadmisega, et algupärand on avaldatud vaid ühel korral. Selgus siiski, et poeem on tervikuna ilmunud ka Tjumenis sündinud vene revolutsioonilise luuletaja Sergei Knjazevi töid sisaldavas koguteoses (Knjazev, Plotnikov 1998: 357–539). Hiljem leidsin, et Tjumenis ilmuv kirjandusajakiri Lukitš avaldas aastal 2000 „Jangal-Maa” uue versiooni, mis olevat autori viimase tahte väljendus (Plotnikov 2000). Väljaandele on lisatud autori 1946. aastal ümber töötatud saatesõna, mis paljuski kordab sõna-sõnalt varasemat, kuid lisab ideoloogilisi toone: „Lahkudes esivanemate teele, ei teadnud Kutonja, et mõne aasta pärast saabuvad mitte ainult mansidele, vaid kõigile Siberi põhjarahvastele helged päevad. Mansid ootasid ära oma vägimehe-vabastaja, kuid ta ei tulnud muusikuna taigajõe Ksenta kallastelt, vaid vene palju­miljonilise proletariaadina Lenini-Stalini partei võitmatu lipu all” (Perepletkin 2000: 17). Poeemist on vastavalt välja roogitud kõik lõigud, mis kõnelevad manside ikestamisest venelaste poolt ja Vaza missioonist mansi rahva vabastajana. Allesjäänu on üsna mõttetu action, kangelastegu kangelasteo pärast. Ehkki poeemile on lisatud üks laul, „Lenini argiš”,(4) on sissejuhatusest ja 20 laulust koosnenud tekst kahanenud 14 laulu pikkuseks. Näiteks poeemi algus ja sündmustikku sissejuhatavad šamaan Kuksa kolm laulu on liidetud üheks lauluks, kus enam ei räägita venelaste poolt mansidele põhjustatud kannatustest. Alles on jäetud vaid võitlus kurja vaimu Meikiga, ehkki sedagi on muudetud. Kui poeemi esialgses versioonis põhjendatakse Meiki õelust šamaan Guzõ reeturlikkusega (vene sõjapealiku poolt ära ostetuna torkas ta vaimul silmad välja), siis uues redaktsioonis mainitakse ainult, et keegi vojevood meelitas Guzõ reetmise teele. Kõik täpsemad kirjeldused on kadunud. Puuduvad ka järgmised read:

 

Raskel, õnnetumal aastal

Lumemägede ent tagant

Tuli venelaste vägi

Nagu kevadvete hoovus.

Mansid läksid vibudega

Vapralt tulirelva vastu,

Kaigastega läksid mansid

Kõvast rauast püssi vastu.

(Plotnikov 2016: 13)

 

Mansi keelde pole Plotnikovi teost tõlgitud ühelgi kujul. Margarita Anissimkova avaldas poeemi proosatöötluse (Anissimkova 1990), mille kohta on N. Gorbatšova kirjutanud: „1990. aastal tutvustas M. Anissimkova vene lugejale oma tõlget mansi eeposest „Jangal-Maa”” (Gorbatšova 2000: 138). See näitab, et isegi Siberis tuntakse Plotnikovi poeemi nii vähe, et peetakse originaali mansi keeles kirjutatuks.

 

Eeposed – miks ja kellele?

Eespool nimetatud eeposte peale mõeldes kerkib mitu küsimust. Miks tuleks pidada vene kirjandusse kuuluvaid tekste soome-ugri rahvaste eeposteks? Kui marid, udmurdid ja komid ise suhtuvad neisse sel moel, ei saa meil, välistel vaatlejatel, olla midagi selle vastu. Igas kultuuris on oma tüvitekstid ja rahvuseepos tavaliselt kuulub nende hulka. Pole võib-olla esmase tähtsusega küsimus, kuidas see on saadud. Kui „Kalevipoja” oleks kirjutanud saksa kirjanik saksa keeles, aga meil oleks varsti pärast selle ilmumist läinud vaja rahvuslikku ärkamist turgutavat ja identiteeti loovat teost, oleksime selle ehk eesti keelde tõlkinud ja omaks võtnud.(5) Seda lihtsam oli omaks kuulutada eesti keeles kirjutatud eepos, hoolimata sealsest pseudomütoloogiast. Seepärast ma ei imesta, miks vene kirjanike loomingust on saanud rahvuseeposed. Nimetatud soome-ugri eepostest kolm avaldati XX sajandi lõpul või uue sajandi esimestel aastatel – ajal, mil Nõukogude impeeriumi varemetel püüdsid uut kasvupinnast leida paljud rahvuskultuurid. Hudjakovi, Žakovi ja Plotnikovi teosed, ehkki loodud juba sajandi algupoolel, olid ühel või teisel põhjusel kohapeal täiesti tundmatuks jäänud. Spiridonovi poeem erineb neist, sest kirjutamise ja trükki pääsemise vahe oli vaid mõni aasta. Ka võis „Jugorno” autor XX sajandi viimastel aastatel toetuda hoopis teistsugustele kirjanduslikele eeskujudele ning teaduslikele uurimustele kui sajandi alguse autorid.

Kui mul tekiks tahtmine kirjutada nende rahvaste ajalugu, kombeid ja mütoloogiat puudutav värssteos, otsiksin kindlasti eeskuju rahvaluulest. Teades folkloorset tausta, tasub märkida, et udmurtidel ja maridel puuduvad eepilised ja isegi lüroeepilised laulud, komi eepilised laulud aga on suures osas sarnased vene omadega nii tegelaste kui ka süžeede poolest. Seega tuleks antud rahvaste mütoloogial põhineva pikema poeemi loomiseks otsida vormilisi eeskujusid mujalt, sisu osas aga saaks kasutada muistendite või muinasjuttude ainest. Nii ongi toiminud Hudjakov, kes lõi oma teose „Lugulaul udmurdi vägilastest” XIX sajandi lõpu ja varaste XX sajandi uurimuste ja muistendikogude põhjal, kasutades värsimõõtu (kaheksasilbiline trohheus), millel puudub vaste udmurdi folklooris. Kuid obiugrilaste (manside, hantide) rahvaluules leidub väga palju eepilisi, ka mütoloogilise sisuga laule, mis võivad moodustada pikki omavahel seotud laulutsükleid. Paraku polnud mansi poeemi autoril Plotnikovil just palju võimalusi kasutada varem kogutud materjali ja publitseeritud uurimusi. Ungari teadlaste Antal Reguly ja Bernát Munkácsi tööd polnud Siberis tõenäoliselt kättesaadavad, pealegi eeldab nende kasutamine mansi ja/või ungari keele oskust. Nagu allpool näitan, ei olnud Plotnikovi teadmised mansi keelest kuigi suured, ungari keelt ta ei osanud. Artturi Kannisto oli oma uurimisreisid alles hiljuti lõpetanud, tema materjalide avaldamiseni oli veel pikk tee. Seega polnud Plotnikovi kasutuses kuigi palju läbi töötatud materjali. Ent tema isikust rohkem teada saades olen hakanud arvama, et just üldsusele kättesaadava materjali vähesus meelitas Plotnikovi mansidest kirjutama.

Kas vene rahvusest kirjamehi motiveeris looma selliseid kirjandusteoseid huvi antud rahva ajaloo ja kultuuri vastu, süütunne, mis tekkis elades lähedases kontaktis suurvene natsionalismi poolt alla surutud rahvastega, või soov kasutada kättesaadavat ning eksootilist materjali oma kirjanduslike ambitsioonide elluviimiseks? Žakovi puhul võis mängida olulist rolli tema vanemate sürjakomi päritolu, Hudjakovi jaoks võis peamiseks teguriks olla teiste Volga-äärsete rahvaste kõrval põhjalikumalt udmurtide ajaloo ja etnograafiaga tegelemine. Plotnikovist teati veel hiljuti liiga vähe, et midagi kindlat väita, kuid uuemad andmed tema kohta aitavad neid küsimusi selgitada.

 

Mihhail Plotnikovi eluloo esimene variant: rikka reederi poeg

Mihhail Plotnikovi kohta teavet otsides leidsin kõigepealt kirjandusteadlase Jelena Papkova artikli (2011), milles käsitletakse Plotnikovi seni ilmumata romaani „Belovodje”. Artikkel sisaldab viiteid autori elukäigule ja nappe kirjeldusi kolleegidelt ja tuttavatelt. Noor kirjanik Vsevolod Ivanov kirjutas 1917. aasta sügisel Omskist sõbrale: „Tutvusin siin [---] Mihhail Plotnikoviga. Ülemine huul alumisest lühem. Pensnee. Inglise seitel. Sinine pintsak ja püksid, pintsaku küljetaskust paistmas punase taskuräti ots. On käinud Ameerikas, Inglismaal ja Saksamaal, õppinud ülikoolis. Tark, lisaks aga suli.” (Papkova 2011) Teine kirjeldus pärineb luuletaja Sergei Markovilt, kes töötas koos Plotnikoviga Novosibirski ajalehes Sovetskaja Sibir aastatel 1925–1926: „Kõigepealt nägin ma sel ajal väga moodsat aukudega teravatipulist kaabut, seejärel kuldraamiga prille, laia, täiesti punakaslillat nägu ja sirget musta piipu... Tal oli seljas hästiõmmeldud frentš, jalas ratsapüksid, säärekaitsmed ja paksu tallaga saapad.” Markovi väitel oli Plotnikov kirju elulooga mees, kes armastas rääkida lugusid Mansimaast, kuldnaisest ja Jermaki peidetud aardest. Elukohtadena on lisaks Omskile ja Novosibirskile mainitud veel Tšitaad, Štšeglovskit (Kemerovot), Tobolskit ja Krasnojarskit, kus ta töötas peamiselt ajalehtede-ajakirjade toimetustes. Kolleegidele olevat ta rääkinud, et tema isale kuuluvad Siberi parimad aurulaevad. (Papkova 2011) Surmaajaks loetakse mitmetes töödes tinglikult aastat 1938, mil ilmus viimane Plotnikovi jutustus ajakirjas Sibirskije ogni ja mil stalinlikud repressioonid olid haripunktis.(6)

Nende kirjelduste ja nappide elulooliste andmete põhjal tekkis mul ettekujutus Mihhail Plotnikovist kui väga jõuka perekonna võsust, hästi ja moekalt rõivastuda armastavast maailma näinud haritud mehest, rahutu iseloomuga sageli elu- ja töökohti vahetavast seiklejast, kellele meeldis uhkustada põlisrahvaste ja peidetud aarete kohta käivate teadmistega. Poeemi ja sellele lisatud artikli põhjal oletasin, et Plotnikov liikus ka Berjozovo-Obdorski (Salehardi) piirkonnas ning puutus kokku neenetsite ja tundraeluga (sest mansidest olid poeemis saanud metsatundra ja tundra asukad). Silme ette kerkis rikas reederipoeg, kellel jätkus raha välismaareisideks, rääkimata muretust ringisõitmisest isale kuuluvate laevadega suurtel Siberi jõgedel. Mansi folkloori kogumist on Plotnikov kirjeldanud poeemi saatesõnas: „Kuude kaupa tuli suitsustes jurtades, muldonnides ja kasetohust kodades nimetute jõgede kallastel, taigas, kääbusmetsade piiril, kust algavad tundra ääretud avarused, koguda raashaaval napisõnalistelt ja umbusaldavatelt jutustajatelt lugusid vägilasest Vazast, ilusast neiust ai-Jutšost, kurjast jumalast Meikist, hirmuäratavast esivanemast Penegezest, tulilind Tauksist, Numist ja paljudest teistest „Jangal-Maa” jumalatest, kurjadest vaimudest ja kangelastest.” (Plotnikov 1933: 47)

Artiklis „Mansi eepika” mainib Plotnikov, et viibis 1920. aastal Jenissei suudmealal neenetsite juures (1933: 24). Hantõ-Mansiiski piirkonna kirjanike liidu sekretär Nikolai Konjajev märkis aga 2004. aastal Ugrimaa kirjanduselu ülevaates: „...kirjamees Mihhail Plotnikov kirjutas juba aastatel 1915–1927 mansi rahvaluulet üles Berjozovos, Saranpaulis, Vanzevatis, Tegis, Šerkalõs, Kondinskojes, Samarovos ja teistes piirkonna asustatud punktides....” (Konjajev 2004). Nii kindla teadmise allikaid pole avatud.

 

Lühidalt poeemi sisust

Poeemi algus on esitatud šamaan Kuksa kolme lauluna, millest esimene kirjeldab mansi rahva kurba saatust. Seejärel laulab Kuksa sellest, mis on põhjustanud jumalus Meiki õeluse, laulab venelaste maaletungist, manside raskest võitlusest ning muutunud elust. Ent ta annab rahvale siiski lootust: keegi peab varastama Meiki põdrarakendi ühes luust kelguga, kihutama sellega karu Kasuk-taadi juurde ja varastama märgi, mis avab tee Torõmi valdustesse. Teel Torõmi juurde peab kangelane röövima läbipääsu valvava tulilind Tauksi sabasule. Kes sellega hakkama saab, suudab mansid vene ikkest vabastada. Noor muusik Vaza kõhkleb, kuid asub tundmatu taadi õhutusel siiski teele. Meiki valdustes kohtub ta kunagi jumaluse röövitud ilusa neiu Jutšoga, armub temasse ja vannub, et tuleb pärast ülesande täitmist tagasi. Jutšo tõotab teda karu käpa nimel oodata. Vaza jõuabki Torõmi riiki, võidab seal hiid Penegeze, pääseb kauni nõia Logari küüsist ja saab viimaks jumalalt kangelase soomusrüü ning veel kaks ülesannet: hävitada samojeede kiusav kuri merekoletis Jur ja maa-alustes valdustes elav Mammut. Ka nende ülesannetega tuleb kangelane toime. Vaza jõuab viimaks Meiki juurde tagasi ning tapab ta kahevõitluses. Jumaluse võlujõu lõppedes muutub Jutšo aga mõne hetkega raugaks ja sureb. Vaza jätab seepeale oma missiooni pooleli ning järgneb Jutšole allilma, et leida moodus ta ellu tagasi tuua. Mansid jäävad ootama tõotatud vägilast, kes tuleks ja koguks nad võitlema võõra võimu vastu.

 

Plotnikovi uus mansi eepika

Poeemile lisatud artiklis „Mansi eepika” kirjeldab Plotnikov uut tüüpi mansi eepikat, mille näidetena esitab katkendeid oma tollal veel pooleli olevast poeemist.(7) Võrreldes uut eepikat vanaga väidab ta, et erinevalt range vormiga vanast eepikast, mis kirjeldas peamiselt mansi vürstide omavahelisi sõdu või retki hantide ja samojeedide vastu, kasutab uus eepika kõnekeelt, sel pole kindlaid vormilisi tunnuseid ja selle sisuks on mansi rahva vabastamise nimel peetav võitlus venelastega (Plotnikov 1933: 10–14). Autori sõnul räägib vana eepika „tavaliselt sõjast hantide või samojeedidega. Jutustatakse sellest, kuidas vürst läheb sõjakäiguga naabervürsti juurde ja nõuab naiseks tolle tütart” (Plotnikov 1933: 10). Uue eepika tekkimise põhjuseks peab Plotnikov manside alistamist venelaste poolt:

Pärast venelaste tulekut pole „seitsmes maailmaosas käinud ja igast neist naise saanud vägimehed-kangelased” rahvale enam olulised. Venelaste poolt alla heidetud manside mõte ja tahe keskendus rahvusliku vabastamise eest peetavale võitlusele. Kuid aastad läksid, vallutajate võim tugevnes, vabanemislootus üha vähenes ning rahva hingest kerkis esile uus tegelane – vägimees-lihtinimene, kes mõnikord võis pärineda ka tuntud, kuid mitte valitsenud vürstide soost; kangelane, kes pidi kangelastegusid sooritades vabastama mansid vene võimu alt. (Plotnikov 1933: 10–11)

Uut eepikat iseloomustab ta järgmiselt:

Uues eepikas puudub värvikate lausekujundite, epiteetide ja metafooride küllus; laialdaselt kasutatakse kõnekeelt, pole väljapeetust rõhkude ja vokaalide vaheldumises ning luulerütmis. Uutel bõliinadel pole rangelt lõpetatud vormi, seos erinevate episoodide vahel on tihti väga nõrk. Üks ja seesama uue eepika lugu, esitatuna eri aegadel või erinevais paigus, on raskesti äratuntav, mispärast pole sageli võimalik eri episoodidest koguda kokku terviklikku lugu. (Plotnikov 1933: 14)

Näib, et Plotnikovi uue eepika idee lähtub peamiselt kahest allikast: Serafim Patkanovi 1891. aastal ilmunud monograafiast „Handi vägimehe kuju handi bõliinades ja sangarilauludes” („Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям”) ja Kai Donneri 1913. aastal avaldatud artiklist „A Samoyede Epic”, mille venekeelne tõlge ilmus 1915. aastal. Patkanovi tööle viidates kirjutab Plotnikov:

Rääkides uuest handi eeposest, märgib S. Patkanov, et tatari ja osalt vene valitsusajast pärinevad lood ja jutud esitatakse proosas ja sealjuures uues keeles, laenudega vanadest bõliinadest. Venelaste valitsemine lähendas enne vaenujalal olnud hõime, eri rahvaste esindajate vahelised segaabielud aitasid sellele lähenemisele veelgi kaasa, ja rahvaluule – laulud, bõliinad, tavandilaulud, šamaaniloitsud ja muu sarnane – laenati küll hantidelt mansidele, küll samojeedidelt hantidele ja vastupidi. Sama toimus ka pärismaise eepilise loominguga, mistõttu mansi eepika (mitte ainult uus) sarnaneb iseloomu ja kangelaste tüüpiliste joonte poolest paljuski handi ja isegi samojeedi omaga. (Plotnikov 1933: 14)

Muidugi on Kai Donneri analüüsitud sölkupi lood Itšast~Ijast~Itjast üsna sarnased mansi juttudega ekva pi̮γriś’est, ’Eide Pojast’. Hiiglase-inimsööja Penegeze (sölkupi piirkondlikes tekstides ka Pönegesse, Pönege, Pjunekse, Pineveldju(8)) asemel on mansi lugudes enamasti hiiud meƞkv’id. Aga sarnaseid vembumehe ja rumala vanapagana lugusid leidub üle ilma, nende sarnasus ei pruugi tähendada juttude üksteiselt laenamist. Obiugri kangelaslauludes kirjeldatud lahingute puhul tuleb meeles pidada, et enamasti pole need reaalsete ajaloosündmuste peegeldused. Sõjakäigud ei toimu mitte inimeste, vaid üleloomulike olendite maailmas, kus lahinguid löövad erinevate piirkondade kaitsevaimud.

 

Poeemi tegelased ja nende taust

Vaatleme lühidalt ka poeemi peategelasi. Need võib jagada kaheks: inimesed ja üleloomulikud olendid. Inimeste maailma kuuluvad poeemi peategelane Vaza ja tema armastatu Jutšo. Juba esimesel lugemisel seostasin esimese nime pardiga (mansi vas) ja leidsin selle kohta kinnituse poeemi tekstist, kus Vaza tutvustab ennast neenetsitele nii:

 

„Lähen sõtta Juri vastu,

Olen mansi Ksenta kaldalt,

Unustatud laulu laulja,

Sündides šamaani käest sain

Nime Vaza, tähendab see

Parti. Siia Obi maile

Tulin Torõm-isa juurest....”

(Plotnikov 2016: 75)

 

Jutšo nime pole sel kombel lahti mõtestatud, aga temaga seoses tuleb kindlasti nimetada Latši – meest, kes püüdis teda vägisi omaks teha, kuid kelle neiu tappis. Poeemis on olulisel kohal mansi šamaan Kuksa, kelle lauludega kogu sündmustik algab.

Üleloomulikest tegelastest tuleb kõigepealt mainida jumal Torõmit, keda autor nimetab ka Numiks ja Mirra-Susnahummiks. Tegemist on mansi taevajumala numi-tōrəm’i peegeldusega (numi ’ülemine’, tōrəm ’jumal, taevas, ilm’). Lihtsalt Num on pigem neenetsi jumalus. Mingil põhjusel on Plotnikov taevajumalaga liitnud ka Maailma Vaatava Mehe (mansi mir susne χum), taevajumala ja Kaltaš-ekva poja, kes ratsutab pilvepiiril oma tiivulise hobuse seljas ja jälgib kõike maa peal toimuvat. Poeemis esinev Ortik tuleneb handi mütoloogilisest tegelasest ort iki’st (ka urt iki või urt), mis on samuti üks paljudest Maailma Vaatava Mehe nimedest.

Torõmi elupaika on poeemis kujutatud kauge kõrge taraga piiratud valdusena, kuhu viib tee läbi surnute maa. Et tegemist on taevaga, selgub alles siis, kui Vaza imestab, kuidas ta jumalate riigist nii kiiresti tagasi jõudis:

„Nõnda kiiresti ei saanud

Tagasi ma jõuda siia

Mööda riigi väravatest,

Mööda suurest tasandikust,

Elavad kus surnud hinged,

Kitsast teest, mis varjuriigis

Linnust Tauksist viib mööda.

Ma ei saanud hetkega ju

Seitsmendamast taevast alla.”

(Plotnikov 2016: 70)

 

Obiugrilaste uskumuste kohaselt elab taevajumal tõesti taeva seitsmendal korrusel. Handi folklooris levinud vormelid näitavad, et kunagi oli taevajumal taeva personifikatsioon, mitte seal elav olend: tāpət wēśpa χūnəƞ nowə āśem ’minu seitsme harjalatiga unkaline hele (valge) isa’ (Steinitz 1939: 309, 320) või tāptijen wēśpa χūnəƞ tūrəm āśem ’minu seitsme harjalatiga unkaline isa taevas’ (Steinitz 1939: 355). Poeemis kujutatakse Torõmit kui panteoni valitsejat, keda ümbritsevad teised jumalad. Mansi usundist me sellist pilti ei leia, kõik jumalused elavad seal eraldi. Tõsi, mansi karupeolauludes mainitakse Torõmi poegi ja koja valvureid.

Torõmi vastasena esineb poeemis kuri jumal Meik. Üsna kindlalt võib väita, et tema loomisel kasutas Plotnikov mansi usundis ja folklooris väga levinud hiiu (mansi meƞkv) tegelaskuju. Tegemist pole mitte ühe olendiga, nagu kirjeldab Plotnikov, vaid üleloomulike olendite kategooriaga. Hiide on kahte liiki: mäehiiud (ūrmeƞkv) ja metsahiiud (vōrmeƞkv). Nad on rumala vanapagana sarnased suure jõu ja piiratud mõistusega tegelased, kes sageli esinevad triksterilugudes Eide Pojast. Eespool sai juba mainitud nende sugulust sölkupi Penegezega.

Väga tähtis roll on poeemis Karul, kelle suhtes kehtib sama mis hiidudegi puhul. Kuigi obiugrilased pidasid karu taevajumala maa peale laskunud lapseks, austades teda mitu päeva kestva karupeoga ning andes tema nimel vandeid, ei olnud see üks kindel müütiline karu või karude esivanem – austust väärt oli iga loom. Karu elukaaslane on poeemis Mjusne, kelles võib ära tunda mansi misne – metsaga seotud naissoost üleloomuliku olendi, küttide eksitaja. Jälle tuleb lisada, et tegemist on olendite liigiga.

Tähtsal kohal on poeemis salapärane tulilind Tauksi, kellele mansi mütoloogias vastet ei leidu. Eksisteerib küll lind kors, kes on sidepidaja maise ilma ja taevajumala vahel, kuid puudub fööniksisarnane tegelane. Kindel koht obiugrilaste mütoloogias on mammutil, keda Plotnikov nimetab kord handi sõnaga ves, kord ižmakomi sõnaga muhor ’maapõder’. Mansi sõna māχar on viimasele üsna lähedane. Levinud uskumuse kohaselt arvati, et mammut elab maa all, kaevates seal kihvadega käike, mis mõnikord jõe kõrge kalda seest maapinnale tulevad. Seda ettekujutust aitasid toita kaldavaringutest leitud mammutiluud. Mammuti elupaika on poeemis nimetatud Petlim-jemderiks, mis näib seostuvat idapoolsete hantide kujutelmaga maa-alustest musta veega järvedest pətlem-emtər, kus elas kuri vaim kuľ ’allilma isand, kurat’ (vt Karjalainen 1918: 348).

Merekoletis Juri pidasin algul Plotnikovi fantaasia viljaks, kuna pole sellise tegelasega obiugri tekstides kokku puutunud. Siiski leidub vastav sõna Artturi Kannisto mansi sõnastikus: jūr ’teatav veeloom, kes elab voolukeeristes; müütiline loom; veekoletis, mammut’ (Kannisto jt 2014: 233). Poeemis on temast saanud küünistega vaal.

 

Poeemis nimetatud iidolid kuldnaine ja kuldhani

Poeemis mainitakse ka mõningaid mansi pühapaiku ja iidoleid, eelkõige nn kuldnaist, keda Plotnikov nimetab Ratšaks ning kelle pühamu asub poeemi kohaselt Berjozovo lähedal.(9)

 

Öelge nüüd, kes mäletab veel

Kuldset Ratšat, mäelt kes vette

Ennast kukutas, et mitte

Saada venelaste saagiks.

(Plotnikov 2016: 9)

 

Esimesed teated obilaste kuldnaisest leiduvad XIV sajandi Novgorodi kroonikas viitega Permi Stefani tegevusele. XVI sajandil räägivad kuldsest iidolist Moskva suurvürsti alamad, kelle ülesandeks oli kirjeldada Venemaa laienevaid kauba- ja sõjateid. Teadaolevalt esimese eurooplasena mainib kuldset naist oma „Traktaadis kahest Sarmaatiast” Krakovi ülikooli professor Maciej Miechowita. Veel räägitakse kuldnaisest Siberi kroonikas seoses Jermak Timofejevitši retkega: Jermaki ataman Bogdan Brjazga jõudis 1582. aastal Belogorje kanti, kus nägi ugrilaste iidse naisjumaluse kuju, keda kirjeldatakse alasti koos pojaga toolil istuvana: „Sealt tuli ta Obi äärde, ja nähes asustamata paiku või hõredat asustust, peatus Belogorjes. Seal oli neil palvuspaik nende vanale jumalannale: alasti, koos pojaga toolil istuv, omadelt ohvreid vastu võttev. Ja ohverdatakse talle osa igast saagist [---] Aga kui nendeni jõudsid kuuldused Bogdani saabumisest, käskis ta ennast ära peita ja kõigil põgeneda....” (Lühike Siberi kroonika 1880: 22 (§ 79)) Madonnalaadset iidolit on kujutatud ka 1562. aastal Londonis ilmunud Anthony Jenkinsoni Venemaa kaardil. Tegelikult pole kuldnaist sellisena – üleni kullast kujuna – kindlasti olemas olnud. Teaduslikult kirjeldatud obiugrilaste pühakujude põhjal võib väita, et tõenäoliselt oli tegemist kuldehetega kaunistatud iidoliga.

Teiseks mainib Plotnikov kuldset hane Lonti (mansi lunt ’hani’) lõigus, kui Torõm lubab Vazale kangelastegude sooritamise järel ihaldatud tasu: vabadust rahvastele ja endise eluviisi taastumist (Plotnikov 2016: 69–70). Ilmselt on autorini jõudnud Novitski kirjeldus XVIII sajandi algusest: „Nende poolt väga jumaldatud iidol hani on hane kujul vasest valatud, tema jõle elamu asub Belogorje külas suure Obi jõe ääres. Nende ebausu kohaselt austatakse (seal) veelindude – luikede, hanede ja muude vee peal ujuvate lindude – jumalat” (Novitski 1941: 61). Võib lisada, et hani oli obiugrilaste armastatuma jumaluse Maailma Vaatava Mehe üks esinemiskujusid. Belogorjet peetakse mõnel pool tänapäevalgi tema elupaigaks.

 

Poeemis kasutatud „pärismaistest” sõnadest ja väljenditest

 

„Maa jääb tühjaks, meie kaome

Ega uuesti siin sünni.

Kiired suusad tundra lumel

Enam siin ei libise nüüd

Rebase ja soobli jahil.

Meie kaome oma tundrast

Jõgesid ei näe me enam,

Meie haabjad on kui hauad

Mädanemas kaldaliival;

Põtradeta nartad aga

Kaovad ära rohu sisse,

Tühjaks jäänud küladesse

Pesa teevad üksnes hiired....”

(Plotnikov 2016: 10)

 

Plotnikov põimib teksti hulgaliselt mansi sõnu. Ülal poeemi sissejuhatusest tsiteeritud lõigus võib sääraseid sõnu leida mitmeid: taut – tovt ’suusad’, oksar – oχsar ’rebane’, njuks – ńoχs või noχəs ’soobel’, hap – χap ’paat’, tankõr – tankər ’hiir, mutt’.

Plotnikov lisas poeemile (ja artiklile) sõnastiku, mis sisaldab 339 sõna või fraasi mitmes erinevas keeles (mansi, handi, neenetsi, sölkupi, komi, vene, tatari) (Plotnikov 1933: 595–619). Paljud mansikeelsetena välja pakutud sõnad on tegelikult handi või neenetsi päritolu, näiteks:

 

ai ’väike, noor, tütarlaps’ – handi aj ’väike’; vrd mansi mań ’väike’, aγi ’tütarlaps’;

arin vah vuž ’vaskne, raudne linn’ – handi ariƞ vaχ vuž ’vaskne-hõbedane linn’;

imi ’vana naine’ – handi imi ’ema’;

jaran-pelek ’samojeedide maa’ – ilmselt handi, vrd handi päläk, pəlek ’pool, piirkond’, mansi jorn ’neenets’, pal ’pool’;

keu ’Uurali mäed’ – handi kev, mansi ńor;

lonh ’iidol’ – handi luƞχ ’vaim, esemetega seoses ka iidol’;

madur ’kangelane’ – handi matur, māDur, mansi otər;

mõga hat ’muldonn’ – ilmselt handi mi̮γa χat või məχ χat, vrd mansi ma kol;

penzer ’trumm’ – neenetsi penzer;

sarjata hu ’loitsija, šamaan’ – handi saŕata ku, vrd mansi ńait, koipəńait ’šamaan, trummiga šamaan’;

ves ’mammut’ – handi ves, mansi māχar;

voi ’lind’ – handi voj ’loom, lind’, mansi uj.

 

Plotnikovi poeem ja mansi rahvaluule

Iseloomulik on see, kuidas Plotnikov oma poeemi abil analüüsib mansi rahvaluulet. Artiklis „Mansi eepika” kirjutab ta näiteks karu kohta:

Nagu osutavad kõik handi ja mansi muistendid, ilmus esimene karu

 

Kõrgel mäel, mis asub läänes,

Järsaku peal seedrisalus

Ehitas see Kasukvana

Koja, kuhu tulid need, kes

Polnud rahul saatusega,

Tulid ülekohtu ohvrid.

Tema mõistis kohut ausalt,

Süüdlased kõik mõistis surma,

Süütutega oli lahke.

(Plotnikov 1933: 22–23)(10)

 

Ma ei tea mitte ühtki sarnase sisuga uut ega vana obiugri teksti. Tõsi – usuti, et kui karu nimel vanne anda, siis karu karistab valetajat.

Plotnikovi arusaamu obiugri folkloorist väljendavad hästi ka artikli lõigud improvisatsioonilistest lauludest:

Loos märgi (tamgaa) varastamisest on kaks selgitust nõudvat kohta: Vaza improvisatsiooniline laul metsast, mis sarnaneb osalt palve või religioosse ülistuslauluga, ja Karu sõnad, millega ta Vaza poole pöördub. Karu jurta poole sõites laulab Vaza:

 

„Tume laas, oh laas sa vägev!

[---]

Võimas laas täis saladusi,

Laas, mu päästja ja mu hoidja,

Röövida tamgaa mul aita,

Hoia mind ka Kasuktaadi

Karuvana viha eest sa.

[---]

Palun sind ma, laas nii vägev,

Kes sa meie kodasid ja

Meie koeri, põtru hoiad,

Aita mind mu tegemistes!”

[---]

 

Sellised katkendid Vaza improvisatsioonilisest laulust, mis võiksid olla poeetilise improvisatsiooni musternäideteks, on põhjarahvastele üldiselt omased. Näiteks sõidab mansi metsas, näeb lund, härmatisega kaetud seedreid, oksalt oksale hüplevat väledat oravat ja juhuslikke sügavaid põdrajälgi. Kui mansil on vastav meeleolu ja kui ta üldse suudab laulda, siis ta alustab venivat laulu kõigest sellest, mida näeb…. (Plotnikov 1933: 33–34)(11)

Muidugi esineb mansi rahvaluules pikkade eepiliste laulude kõrval ka lüroeepikat ja improvisatsioonilisi laule. Viimaseid nimetatakse üldjuhul isiklikeks lauludeks, kuid erinevalt Plotnikovi poeemi „improvisatsioonidest” ei tegele need enamasti mitte ümbritseva looduse kirjeldamisega, vaid sellega, mida inimene teeb, tunneb ja mõtleb, ning on sageli omapärased autobiograafiad. Kuid esineb ka looduskirjeldusi, näiteks Antal Reguly kogutud ja Bernát Munkácsi abil tuntuks saanud Agapi Stepanovna Muratkova laul, milles kirjeldatakse kevadpäeva, taustaks linnujahi hääled:

 

Kevadaja uduse päeva lõi Torum.

Ta vaatab värske rohuga kaetud tanumalise küla tanumale:

külatanum mähkub värske rohu lahtirullitud siidi.

Ta vaatab vooremetsa poole:

vooremets rõivastub värske rohu lahtirullitud siidi.

Ta kuuleb järvekese poolt:

siidnööri pöörlemise põrisev-põrisev hääl

Isa Numi-Torumi juurde üles kandub.

Ta kuuleb jõelammi poolt:

[kus on] palju punakurk-kaure,

niinenööri põrisev-põrisev hääl

Isa Numi-Torumi juurde üles kandub.

(Munkácsi 1896: 104–105 < A. Reguly)

 

Tuleb rõhutada, et suur osa mansi ja ka handi rahvaluulest on olemuselt väga vormellik, olenemata sellest, kas see on üles kirjutatud XIX sajandi lõpus, XX sajandi alguses või keskpaigas. See tähendab, et üht tegelast iseloomustatakse erinevates tekstides ühtede ja samade sõnaühenditega, näiteks sooloomaküüneline, metsloomaküüneline valitseja (Püha Linna Taat), kelle linna jalp ūs (mansi) või jem voš (handi) nimetatakse alati sammuva hobuse kujuliseks, jooksva hobuse kujuliseks (handi) või sammuva hobuse laotuse kujuliseks, jooksva hobuse laotuse kujuliseks (mansi). Selliseid näiteid võib palju tuua. Vormelid on žanriülesed, esinedes nii lauludes kui ka proosajutustustes. Mõnikord, eriti karupeo repertuaaris, on handi vormelid jõudnud mansikeelsesse teksti või vastupidi. Selle võis põhjustada tõsiasi, et karupidu oli nende rahvaste ühine traditsioon ja eriti Obi-lähedastes külades võisid mansi karupeietel osaleda ka handi lauljad. Samuti olid ühised mitmed olulisemad pühapaigad, seega pole ime, kui nendega seotud vormelid ületasid keelepiire. Obiugri laule ilmestav parallelism on sageli nii absoluutne, et muudab paralleelvärsside tegelikku tähendust: näiteks ei saa handi laulu paralleelvärsse kümne hambaga hambuline suu / kahekümne hambaga hambuline suu võtta sõna-sõnalt, vaid koondtähenduses ’paljude hammastega suu’. Sageli vahetubki paralleelvärssides vaid üks sõna, näiteks viie varbaga varbalisse jalga / kuue varbaga varbalisse jalga. Vahetuvad arvsõnad viis ja kuus, kuus ja seitse, kümme ja sada. Samuti astuvad üksteise asemele sageli loom ja kala, must ja punane, siid ja kalev, vask ja hõbe, vasak ja parem, mets ja vesi jne. Leidub ka keerulisemat parallelismi, kus asendub mitu sõna. Antud juhul on oluline vaid see, et parallelism (ja ühes sellega vähesemal määral alliteratsioon) on nii mansi kui ka handi rahvaluules peamine teksti loomise printsiip, mis koos kinnisväljendite-vormelitega aitab esitajal meeles pidada ja taasluua väga pikki (sageli mitmeid tunde kestvaid) tekste. „Jangal-Maa” autoril näivad need teadmised puuduvat. Kuigi Plotnikov väidab, et uuem mansi eepika kasutab rohkelt kõnekeelt ega ehi ennast metafooride ja epiteetidega, kubiseb tema poeem poeetilistest looduskirjeldustest.

 

Kokkuvõtvalt poeemi seostest mansi kultuuriga

Poeemi süžee ja tegelased ei pärine otseselt mansi rahvaluulest. Olles mansi folklooriga tegelnud aastakümneid, pean nentima, et pole seni kohanud Plotnikovi mainitud uue eepika näiteid. Kuigi tekst sisaldab hulgaliselt pärismaiseid sõnu, ei ole suur osa neist mansikeelsed. Sama kinnitab Tjumeni ajaloolane Sergei Parhimovitš, kes lisaks keelelistele vigadele (Parhimovitš 2002: 183) osutab ka ebatäpsustele manside olme kujutamisel. Eespool olen maininud tõika, et mansid ei asustanud tundrat ega elanud püstkodades, nagu kujutab Plotnikov. Parhimovitš lisab sellised detailid nagu narid püstkojas(12), mansid ringis istumas ümber tšuvali(13), šamaanilaulu saateks vilepilli mängimine(14) jne (Parhimovitš 2002: 185). Märkasin paljusid sarnaseid seiku juba tõlget toimetades ning palusin püstkoja või tšummi asendada neutraalsema sõnaga koda, kuid mitte kõikjal pole mu soovi arvesse võetud. Nagu eelnevalt näitasin, pärinevad mansi mütoloogiast vaid mõnede poeemi tegelaste nimed, needki moonutatud kujul, olendid ise aga ei vasta mansi ettekujutustele. Šamaaniatribuutika kohta kasutatakse neenetsi sõnu. Võrreldes Kuksa šamaanilaule poeemi alguses ja neenetsi rituaali kirjeldust neljateistkümnendas laulus (Plotnikov 2016: 72–73), on asjatundjale selge, et viimase aluseks on autori reaalsed muljed, esimesed on aga puhtalt väljamõeldis. Seda kinnitab kaudselt Plotnikovi märkus artiklis „Mansi eepika”, kus ta ütleb, et kuulis 1920. aastal Jenissei-äärsete neenetsite juures kahte šamaanilaulu (Plotnikov 1933: 29). Kohtumisest mansi šamaaniga räägib Plotnikov üksnes oma poeemi lõpuridades.

Parhimovitš mainib oma artiklis, et tuntud vene ugroloog, hea mansi keele ja kultuuri tundja Valeri Tšernetsov (mansi-vene sõnastiku ning mitmete väärtuslike mansi kombestiku- ja usundialaste artiklite autor) luges Plotnikovi teost varsti pärast ilmumist ja kinnitas, et see jääb mansi rahvaluulest väga kaugele (Parhimovitš 2002: 181). Parhimovitš osutab ka, et mitmed poeemis esinevad handi sõnad pärinevad tõenäoliselt Serafim Patkanovi 1891. aastal ilmunud tööst (Parhimovitš 2002: 189) ja et Meiki nimekuju esineb Vassili Šavrovi kirjutises „Lühikesi ülestähendusi Berjozovo maakonna elanike kohta” („Краткие записки о жителях Березовского уезда”), mis ilmus 1871. aastal. Tõepoolest leiame nimetatud kirjutise kaheksandalt leheküljelt teate: „Meik, kurjuse jumal. Ta (kuju) tehakse puust ja rõivastatakse kopranahast kasukasse ja peale selle rõiva ei ehita teda millegi muuga. Metsa või steppi eksinud paluvad temalt kaitset ja eestkostet ning meelitavad teda kõiksugu ohvritega, mida ta suvatseb palujatelt vastu võtta. Sel jumalal on palju abilisi ja teenijaid....” (Šavrov 1871: 8) Šavrov mainib ka teist poeemis esinevat jumalust, Ortikut. Tulilind Tauksit peab Parhimovitš Plotnikovi enda väljamõeldiseks (2002: 185).

 

Mihhail Plotnikovi elulugu, teine variant – zootehnikust kirjamees

Poeemi tõlke toimetamise käigus esile kerkinud küsimused sundisid mind otsima uut informatsiooni ka autori kohta. Millal ikkagi käis Mihhail Plotnikov manside juures materjali kogumas ning kus täpsemalt ta neil reisidel viibis? Kuigi poeemi 1933. aasta väljaandele lisatud artikkel „Mansi eepika” meenutab vormilt teaduslikku uurimust, pole autor kusagil nimetanud ei materjali kogumise paiku ega informante. Tekstinäidetena esitab ta oma poeemi katkendeid, ainsaks erandiks handi isiklik laul naisevõtu teemal (Plotnikov 1933: 32).

Otsingute tulemusel leidsin kõigepealt juba mainitud Tjumeni kirjandusalmanahhi Lukitš 2000. aasta teises numbris avaldatud poeemi uue versiooni ning Juri Perepletkini artikli „Rahvarohke „Tundra”” („Многолюдная „Тундра””), mis sisaldab ka Mihhail Plotnikovi poja Juri kirja isa elulooliste andmetega. Lisaks ilmus samas ajakirjanumbris Valeri Beloborodovi lühike kirjutis „Pseudonüümi mõistatus” („Загадка псевдонима”), mis seostab Mihhail Plotnikoviga 1928. aastal Tobolski ajalehes Sovetski Sever pseudonüümi M. Sibirjakov all ilmunud põnevusromaani „Kutšumi aare” („Клад Кучума”) (Beloborodov 2000: 8–10).

Mihhail Plotnikovi poja kirjast ei leidnud ma vastuseid kõigile mind huvitavatele küsimustele, eriti Plotnikovi elu varasemate aastate kohta. Sain teada, et „Jangal-Maa” autor ei hukkunud stalinlike repressioonide ohvrina, vaid suri alles 1953. aastal. Juri Plotnikov kirjutab isast pateetiliselt: „Mihhail Pavlovitš Plotnikovist, tema elust ja loomingust pole kerge kirjutada. Luuletaja, kirjanik, zootehnik-põhjapõdrakasvataja, ajakirjanik – selline oli Plotnikov, kes elas ränduri elu. Sahhalinist ja Kamtšatkast Põhja-Uuralini viisid teed ja rajad, mis ta läbi käis ja sõitis, ning kui lisada veel ekspeditsioonid Mongoolias, 1920. aasta retk Diksonile, osavõtt tuntud polaarlendurite esimestest pikkadest Põhjamaa-lendudest – kas seda kõike pole ühe inimese jaoks liiga palju?” (Perepletkin 2000: 17) Edasine otsimine viis mind materjalideni, mis annavad ühemõttelise vastuse: jah, seda kõike oli ühe inimese jaoks liiga palju.

Plotnikovi poeemi ja mõningate elulooliste andmete avaldamine aastal 2000 tekitas avalikkuses huvi tema täpsema elukäigu vastu ning Tjumeni koduloolane Aleksandr Petrušin võttis ette tee arhiividesse, et päevavalgele tuua Plotnikovi süüasi. Need materjalid avaldati sellesama ajakirja Lukitš veergudel pealkirja all „Mihhail Plotnikov: mahalaskmise toimikust”.(15)

Plotnikovi oma käega kirja pandud elukäigust ja ülekuulamisprotokollidest saab käesolevas artiklis vaid lühida ülevaate esitada. Neist selgub, et Mihhail Plotnikov polnud rikka reederi poeg. Ta sündis 1892. aastal Kamenka külas Novonikolajevski (praeguse Novosibirski) lähedal, tema isa Pavel Ivanovitš teenis leiba poesellina Kolõvani, Berdski ja Novonikolajevski kaupmeeste juures (Petrušin 2000a: 59).(16) 1905. aastal asus Mihhail õppima Tomski reaalkooli, mille lõpetas 1912. aastal. Järgnevalt omandas ta Tomski ülikooli juures aastasel põllumajanduskursusel agronoomi erihariduse loomakasvatuse suunal (Petrušin 2000a: 56). Ja kuigi Plotnikovi haridustee sellega 1913. aasta novembris lõppes, suutis ta valeandmeid esitades piisavalt segadust luua. Nimelt kirjutas ta tööle asumisel ankeeti, et lõpetas 1913. aastal Riia põllumajandusliku polütehnilise instituudi (sic!),(17) selle elulukku mahutamiseks aga nihutas kooliaastad varasemaks (1901–1908) (Petrušin 2000a: 56).

Aastatel 1914–1918 töötas Plotnikov Omski raudteel põllumajanduskonsultandina. Segastel aegadel 1918–1919 Autonoomse Siberi Ajutise Valitsuse, Ufaa Direktooriumi ja Koltšaki diktatuuri ajal oli ta ametis Kameni linnas ja Krasnojarskis. Sel ajal avaldas ta ajakirjas Sibirskije zapiski luulet, jutustusi ja ka poeemi „Jangal-Maa” esimesed seitse (teistel andmetel üheksa) laulu.(18) 1920. aasta suvel käis ta Krasnojarski muuseumi korraldatud ekspeditsioonil mööda Jenisseid Diksonini, mil õnnestuski tal kuulda eespool mainitud kahte neenetsi šamaanilaulu. 1921. aasta sügisel kutsuti Plotnikov Tšitaasse, kus talle pakuti tööd Kaug-Ida Vabariigi rahvusasjade ministeeriumis (pärismaalaste küsimuste spetsialistina). Plotnikov jäi Tšitaasse 1925. aasta juulini. Pärast seda jõudis ta lühikese aja jooksul töötada kuue erineva ajalehe juures. 1929. aasta septembrist 1931. aasta septembrini korraldas Plotnikov veterinaarpunkti tööd Turuhhani jõel Turuhhanski krais, seejärel aga suundus Kaug-Itta, kus leidis erialast tööd Habarovskis krai põllumajandusvalitsuses. Seal töötas ta 1937. aasta augustini põhjapõdrakasvatuse spetsialistina, misjärel oli samas linnas NSVL põllumajanduse rahvakomissariaadi palgal. 1938. aasta märtsist alates oli ta ka ajalehe Pogranitšnõi vodnik kirjanduslik kaastööline. Plotnikov arreteeriti 4. oktoobril 1938 ja mõisteti Amuuri alamjooksu jõelaevanduse sõjatribunali 1939. aasta 10. ja 11. septembri otsustega süüdi kontrrevolutsioonilises tegevuses, karistuseks mahalaskmine koos kogu vara konfiskeerimisega. Plotnikov kaebas otsuse edasi ja saavutas surmanuhtluse asendamise seitsmeaastase vangistusega (sama tribunali otsus 4. XI 1940), süüdistusena jäi püsima vaid fašistlike ja nõukogudevastaste seisukohtade levitamine (Petrušin 2001: 45–46, 74–75). Edasisest on teada, et väidetavalt vabanes Plotnikov 1943. aastal ning pöördus tagasi oma naise juurde Krasnojarskisse. Pärast pensionile jäämist 1947. aastal kolisid nad elama Irša asulasse Rõbinski rajooni, kus Plotnikov suri aastal 1953 (Perepletkin 2000: 18–20).

Neist andmetest nähtub, et Mihhail Plotnikov ei saanud mingil viisil kaheteistkümne aasta jooksul kuude kaupa suitsustes jurtades, muldonnides ja kasetohust kodades raashaaval mansi rahvaluulet koguda, nagu ta poeemi saatesõnas kirjeldab (Plotnikov 1933: 47). Tema tihe elulugu ei näita ühtki võimalikku „akent” Mansimaa külastamiseks. Ka ei ilmne materjalides pikki lende koos vaprate polaarlenduritega ega ekspeditsioone Mongooliasse, Kamtšatkale ja Sahhalini saarele, millest ta oli pojale jutustanud. Ülekuulamisel kinnitas ta hoopis, et töötas põllumajandusvalitsuse keskaparaadis ega puutunud kokku loomakarjadega (Petrušin 2000a: 44). Viimane väide ei vasta siiski tõele, sest hiljem rääkis Plotnikov pikemast komandeeringust evengi põhjapõdrakasvatajate juurde aastal 1935 (Petrušin 2000a: 48). Isegi kui oletada, et töö Kaug-Ida krai põllumajandusvalitsuses nõudis väljasõite kohtadele, pole tegemist poja nimetatud kangelaslike retkedega. Eluloolised andmed näitavad, et manside asemel on Plotnikov kokku puutunud neenetsite ja eriti evenkidega. Võib järeldada, et väljamõeldud kõrgharidus ja „Jangal-Maa” algusosa ilmumisega kaasnenud põlisrahvaste elu hea tundja renomee võimaldasid Plotnikovil töötada kõrgemat haridust ja isegi teaduskraadi nõudvatel ametikohtadel.

Selle põhjal, mida rääkisid temaga kokku puutunud inimesed ning mida kinnitas mingil määral ka ta poeg, võib järeldada, et Mihhail Plotnikov oli mees, kes armastas oma elu kohta väljamõeldisi levitada.

 

Kas šamaan Kutonja oli olemas?

Peatun lühidalt ka Plotnikovi väitel, et tema teejuhiks mansi eepose juurde oli šamaan Kutonja. Poeemi saatesõnas kirjutab ta: „On möödunud palju aastaid, kuid ma ei suuda tänaseni unustada saja-aastase mansi küürus kuju – jutustaja Kutonjat, kelle püstkoda seisis Kärbi jõe – Soss’ja ülemjooksul. [---] Meenutan alati armastuse ja tänuga Kutonjat, kes õpetas mulle mansi keelt, taati Kärbi jõelt, kes aitas mul avastada kõige salapärasemat eepost – mansi eepost „Jangal-Maa”, mis sündis ajal, kui venelased alistasid Siberi.” (Plotnikov 1933: 47–48). Tuleb mainida, et 1924. aastal ilmunud artiklis „Veneaegne mansi eepika” ja selle hilisemas redaktsioonis „Mansi eepika” (Plotnikov 1933: 9–46) ei mainita Kutonjat kordagi. Poeemi alguslaulud laseb autor esitada hoopis Kuksa-nimelisel šamaanil. Šamaan Kutonja figureerib vaid poeemi viimastes ridades.

Plotnikovi sõnul õppis ta mansi keelt just Kutonja käest, ent kuna poeemis ja artiklis kasutatud „pärismaine” sõnavara pärineb lisaks mansi murretele ka handi, neenetsi, sölkupi ja komi keelest, võib selle väite fantaasia valda liigitada. Ainus enam-vähem pädev šamaanirituaali kirjeldus leidub poeemi neljateistkümnendas laulus, kus peategelane Vaza jõuab Jamali poolsaarele, et võidelda merekoletis Juriga. Laulus esineb neenetsi šamaan, ka poeemi šamanismiga seotud sõnavara on neenetsi päritolu. Tõik sobib hästi artiklis „Mansi eepika” mainituga: „Mul õnnestus 1920. aastal Jenissei neenetsite juures Golotšika lähedal kuulata kahte šamaanilaulu, mõlemad neist püstitasid lisaks religioossetele motiividele küsimuse neenetsi rahva tuleviku kohta....” (Plotnikov 1933: 29).

Arvan, et Kutonja on tervikuna välja mõeldud andmaks poeemile veenvat raamistikku teose käsikirja valmimise järel. Autor on seda teinud nii tõepäraselt, et isegi tuntud mansi lingvist Jevdokia Rombandejeva oli veendunud tema olemasolus. Rombandejeva esitas šamaani nime mansipäraselt – Katunja – ja märkis, et see tähendab tõlkes ’kätt omav’, s.o ’raviva käega’ (Mifõ, skazki 2005: 14). Tõesti on ’käsi’ mansi keeles kat, ’kätt omav’ võiks olla siis kat ońśi,(19) aga kuidas saab Plotnikovi Kutonjast Rombandejeval Katunja?

Võimalik, et Kutonja näol on tegemist Henry Wadsworth Longfellow eepose mõjuga. Udmurdi folklorist Vladimir Napolskihh on oletanud, et Hudjakovi poeemi „Lugulaul udmurdi vägilastest” eeskujuks pole mitte niivõrd „Kalevala” kui „Laul Haiavatast”. On tähelepanuväärne, et kuigi eeposed ilmusid vene keeles kõigepealt kümneaastase vahega – „Kalevala” Leonid Belski tõlkes 1888, „Laul Haiavatast” Ivan Bunini tõlkes 1898 –, said mõlemad tõlked Puškini auhinna ja publitseeriti seejärel uuesti kõigest aastase vahega (1915 ja 1916) tuntud Moskva kirjastuses M. ja S. Sabašnikov. Napolskihh analüüsib: „Vaatame kõigepealt poeemi autori üldist positsiooni: K[alevalas] räägib autor oma rahva nimel ja selle rahva keeles, H[aiavatas] ja L[ugulaulus] u[dmurdi] v[ägilastest] jutustab autor omas keeles (inglise, vene) ümber teise rahva (odžibved, udmurdid) muistendeid, nimetades neid rahvaid nimepidi ja kasutades ainult mõnda pärismaise keele sõna (rahvanimed, kangelaste nimed jne). [---] Autori positsioonist lähtub loo päritolu ja allikas, mida tutvustatakse sissejuhatavas laulus: K[alevalas] ütleb autor, et kuulis neid laule vanematelt ja „kogus” neid kogu eluaja oma kodumaa looduses, H[aiavatas] ja L[ugulaulus] u[dmurdi] v[ägilastest] ütleb autor, et kuulis neid laule (või kogu poeemi) pärismaiselt laulikult, keda ta teab nimepidi (Nawadaha, Ožmeg).” (Napolskihh 2003: 281–282)

 

Lisaksin siia ritta ka Plotnikovi poeemi. Võrrelgem:

 

I repeat them as I heard them

From the lips of Nawadaha,

The musician, the sweet singer.

(Longfellow 1855: 4)

 

Kuulsime neid laule meie

Saja-aastaselt Ožmegilt,

Suur-Dokja kes külast pärit,

Halli karu suguvõsast.

(Hudjakov 2014: 13)

 

Aga mansid vanataati,

Kalurit siin Sosva jõesuus

Teavad mitte kui Petruškat

Vaid kui Lutsutrummi või ka

Parem kui šamaan Kutonjat.

Siis, kui teelisel on soovi,

Jutustab ta öisel ajal

Sellest, mis on kirja pandud

Siia raamatusse, mille

Olen nimetanud „Tundraks” –

„Jangal-Maa” see mansi keeles.

(Plotnikov 2016: 113)

 

Nagu Hudjakovi Ožmeg oli Plotnikovi Kutonjagi saja-aastane. Longfellow laulik Nawadahaga sarnaselt oli ka Plotnikovi muusik Vaza imekaunis.

 

Kokkuvõtteks

Esitatud Mihhail Plotnikovi biograafia näitab, et eepose loomiseks ei saanud ta pikki aastaid tegeleda mansi folkloori kogumisega. Aeg põllumajanduskursuse lõpetamise ja poeemi esimeste laulude ilmumise vahel on kõigest veidi üle nelja aasta. Kõik need aastad töötas Plotnikov Omski raudteel. Lisaks poeemile kirjutas ta neil aastatel lüürikat ja avaldas Sibirskije zapiskis kaks jutustust: 1916. aastal „Jumala põhjapõdrad” ning 1918. aastal „Põhjapõdrakünkal”. Mõlema tegevus toimub mansi külas ja mõlemad sisaldavad mansikeelseid sõnu-väljendeid.  Samuti leiame esimesest kõrvaltegelasena šamaan Guzõ, teisest aga šamaan Kuksa (Plotnikov 1916, 1918).

Mansi folkloori tundja ja uurijana võin kinnitada, et „Jangal-Maa” seostub eheda mansi folklooriga veidi suuremal määral kui Karl August Hermanni lauleldus „Uku ja Vanemuine” eesti rahvaluulega. Kui poleks teadusliku artiklina välja pakutud kirjutist „Mansi eepika”, poleks mul Plotnikovile ühtki etteheidet. Iga autor on vaba looma just sellist teost, nagu soovib, ja nimetama seda ükskõik milleks. Poeemile lisatud artikkel aga juhatab lugeja sihilikult valedele jälgedele.

Võin pakkuda kahte oletuslikku seletust, miks paelusid mansid Plotnikovi. Esimene seostub kirjaniku seiklejanatuuriga ja huviga kõige mõistatusliku vastu, mille äratasid kuuldud lood Kutšumi peidetud varandusest või obiugrilaste kuldsetest jumalakujudest. Seda oletust kinnitavad nii tema ajakirjanikest kolleegide vihjed kui ka Plotnikovi muu looming, mis reedab huvitumist just sarnastest salapäraga varjutatud asjadest: näiteks romaan „Kutšumi aare” või seni ilmumata jutustus „Belovodje”, mille loomisel on kasutatud vene folklooris levinud müütilise õiglaste ja usklike (tõotatud) maa motiive. Teine seletus seostub Plotnikovi oblastniku vaadetega,(20) selle Siberi autonoomiat eesmärgiks seadva liikumise häälekandjaks oli mingil määral ka ajakiri Sibirskije zapiski. Plotnikovi varaste jutustuste ideaaliks on siberlaste, olgu need mis tahes rahvusest, sõbralik ja üksteisele kasulik kooseksisteerimine ja vastupanu suurvene mõjudele. Ehk leidis ta just sellest ideoloogiast lähtuvalt mansid – väikerahva, kes Siberis esimesena vene vallutajatega kokku puutus. Ka jutustus „Linnus Kava ääres” seostub nende sündmustega (Plotnikov 1938).

Tõenäoliselt jääbki saladuseks, kust omandas Mihhail Plotnikov lisaks eespool mainitud Kai Donneri ja Sergei Patkanovi teostele oma napid teadmised mansi keele ja folkloori kohta. Võib-olla oli tal Tomskis õppides mõni mansi päritolu sõber, võib-olla puutus ta mansidega kokku Omski raudteel töötades. Igatahes peavad need teadmiskillud pärinema ajast enne poeemi esimeste laulude ilmumist.

Analüüsides poeemi vormilisi ja sisulisi aspekte, kasutatud pärismaist sõnavara ja seoseid mansi mütoloogiaga, jõudsin järeldusele, et kuigi „Jangal-Maa” sisaldab mõningaid mansi pärimusega seostuvaid detaile, on see tervikuna siiski Plotnikovi looming ja lähtub autori soovist luua kirjandusteos, mis võiks vene kultuuriruumis paigutuda samasse kategooriasse Henry Wadsworth Longfellow’ „Laul Haiavatast” tõlkega. Seega pole õige käsitleda „Jangal-Maad” kui folkloristlikku tööd ega pidada selle autorit rahvaluuleteadlaseks. Mihhail Plotnikovi ambitsioon oli selgelt kirjanduslik ja sellest peaksime tema teost analüüsides lähtuma.

 

Artikli valmimist on toetanud Euroopa Liit Euroopa Regionaalarengu Fondi kaudu (Eesti-uuringute Tippkeskus), see on seotud Eesti Haridus- ja Teadusministeeriumi uurimisprojektiga „Folkloor kultuurilise kommunikatsiooni protsessis: ideoloogiad ja kogukonnad” (IUT 22-4).

 

" ["contents_en"]=> string(2922) "

Keywords: Mansi epic, Mansi folklore, Ob-Ugrian folklore, Mikhail Plotnikov

The poem Yangal-Maa was written in Russian by Mikhail Plotnikov and published in its entirety in 1933. Its Estonian translation (2016) is subtitled as „Mansi epic”. The research questions asked in the article are: What prompted the author to write such a piece? How well did he know Mansi folklore and to what extent does the poem reflect it? The introduction also provides a short overview of some other epics of the kindred Finno-Ugric peoples, which have been written in Russian and translated into Estonian. Considering the plot, setting, characters and the „indigenous” lexis embedded in the text we can conclude that although there are some characters originating in Mansi folklore, their names are presented in a distorted form (cf. the Mirra-Susnahumm and Meik of the poem and the respective Mansi mir susne χum and meηkv) and their nature is mostly very far from their folkloric or religious origins. The forest giant meηkv, for example, has been given the role of the adversary of the heavenly god instead of the Ob-Ugrian devil, who is called kul’. Although heroic songs make up a large share of Mansi folklore, there is not one authentic song describing the hero’s fight for the liberation of the Mansi people. As for everyday life, living in conical huts is not Plotnikov’s only error. At the beginning of the 20th century the typical Mansi dwelling was a small rectangular log house, while the conical hut was called a Nenets house (jorn kol). Many of the alleged Mansi words and expressions embellishing the text actually represent either the Khanty, Nenets, Selkup or Izhma-Komi language, while the Mansi words often occur in a distorted form. The metre of the poem is trochaic tetrameter, which, despite being characteristic of other Finno-Ugric epics, is alien to Mansi folklore. Nor has the author of the poem used the devices typical of Ob-Ugrian folklore, such as parallelism, alliteration, or formulaic language. Although an author is entitled to write any fiction, the presentation of one’s own fantasy as authentic folklore, as is done in Plotnikov’s article „Mansi epics” supplemented to the poem, surpasses the limits of creative freedom. Notably, according to the article Plotnikov had collected the material for the poem bit by bit, during his visits to Mansi villages over twelve years, but an analysis of his biography denies a possibility of his staying at Mansi villages, even for a short while.

Aado Lintrop (b. 1956), PhD, Estonian Literary Museum, Senior Researcher, aado@folklore.ee

" ["tags_ee"]=> NULL ["tags_en"]=> NULL ["author_image"]=> string(0) "" ["last_modified"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#152 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(13) "last_modified" ["date"]=> string(19) "2017-06-02 19:28:48" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } ["reference"]=> string(11645) "

Võrguviited

Плотников, Михаил Павлович. – Электронная библиотека тюменского писателя

http://writer-tyumen.ru/index.php?m=autor&aid=77 (20. IV 2017)

 

Kirjandus

A n i s s i m k o v a 1990 = Маргарита Кузьминична Анисимкова, Янгал-Маа (Тундра): вольная обработка в прозе мансийского поэтического эпоса. Москва: Столица.

B e l o b o r o d o v 2000 = Валерий Константинович Белобородов, Загадка псевдонима. – Лукич, kd 12, nr 2, lk 8–10.

D o n n e r, Kai 1913. A Samoyede Epic. – Journal de la Société Finno-Ougrienne 1913–1918, nr 30, lk 1–13.

D o n n e r 1915 = Кай Доннер, Самоедский эпос. Труды томского общества изучения Сибири, kd 3, v 1. Томск, lk 38–53.

G o r b a t š o v a 2000 = Н. Н. Горбачева, Заметки о прозе М. Анисимковой. – Космос Севера, v 2. Екатеринбург, lk 137–143.

H u d j a k o v, Mihhail 2014. Kõldõsini aeg. Lugulaul udmurdi vägilastest. Udmurdi eepos. Tlk Arvo Valton, toim Muš Nadii. Tallinn: Kirjastuskeskus.

K a n n i s t o jt 2014 = Wogulisches Wörterbuch. (Lexica Societatis Fenno-Ugricae XXXV. Kotimaisten Kielten Keskuksen Julkaisuja 173.) Kogunud Artturi Kannisto, koost Vuokko Eiras, toim Arto Moiso. Helsinki: Société Finno-Ougrienne, Kotimaisten Kielten Keskus, 2014.

K a r j a l a i n e n, Kustaa Fredrik 1918. Jugralaisten uskonto. (Suomensuvun uskonnot III.) Porvoo: WSOY.

K n j a z e v, P l o t n i k o v 1998 = Василий Васильевич Князев, Михаил Павлович Плотников, Русь: Избранное. (Невидимые времена 9.) Тюмень: Софтдизайн.

K o n j a j e v 2004 = Николай Иванович Коняев, Вчера, сегодня и всегда: ретровзгляд на литературную жизнь Югры. – Писатели Югры. Екатеринбург: Сократ, lk 3–33. http://hmao.kaisa.ru/file/1809553118?lc=ru (20. IV 2017)

L o n g f e l l o w, Henry Wadsworth 1855. The Song of Hiawatha. London: David Bogue.

Lühike Siberi kroonika 1880 = Краткая Сибирская летопись (Кунгурская). С.-Петербург.

Mifõ, skazki 2005 = Мифы, сказки, предания манси (вогулов): в записях 1889, 1952, 1958–1960, 1968, 1978, 1992, 2002 годов. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока 26.) Ред. Евдокия Ромбандеева. Москва–Новосибирск: Наука.

M u n k á c s i, Bernát 1892. Vogul népköltési gyűjtemény II, 1. Istenek hősi énekei, regéi és idéző igéi. Budapest: Franklin Ny.

M u n k á c s i, Bernát 1896. Vogul népköltési gyűjtemény IV, 1. Életképek. Sorsénekek, vitézi énekek, medveünnepi szinjátékok, állaténekek, mesék, találós mesék, néprajzi apróságok, földrajzi névjegyzék. Budapest: Franklin Ny.

N a p o l s k i h h 2003 = Vladimir Napolskikh, On the literary sources of M. G. Khudiakov’s „Song of Udmurt Heroes”. – Dynamics of Tradition. Perspectives on Oral Poetry and Folk Belief. (Studia Fennica Folkloristica 13.) Toim Lotte Tarkka. Helsinki: Finnish Literature Society, lk 280–288.

N o v i t s k i 1941 = Григорий Ильич Новицкий, Краткое описание о народе остяцком сочиненное Григорием Новицким в 1715 году. Новосибирск: Новосибгиз.

P a p k o v a 2011 = Елена Папкова, „Беловодье” Михаила Плотникова: русская литература 1-й трети XX в. в поисках крестьянского рая. – Сибирские oгни, nr 4. http://www.sibogni.ru/content/belovode-mihaila-plotnikova-russkaya-literatura-1-y-treti-xx-v-v-poiskah-krestyanskogo-raya (20. IV 2017).

P a r h i m o v i t š 2002 = Сергей Григорьевич Пархимович, „Янгал-маа”: много шума из ничего. – Лукич, kd 22, nr 2, lk 180–189.

P a t k a n o v 1891 = Серафим Патканов, Тип остяцкаго богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. С.-Петербург.

P e r e p l e t k i n 2000 = Юрий Иванович Переплеткин, Многолюдная „Тундра”. – Лукич, kd 12, nr 2, lk 11–20.

P e t r u š i n 2000a = Александр Петрушин, Михаил Плотников: Из дела о расстреле. – Лукич, kd 15, nr 5, lk 42–85.

P e t r u š i n 2000b = Александр Петрушин, Михаил Плотников: Из дела о расстреле. – Лукич, kd 16, nr 6, lk 56–89.

P e t r u š i n 2001 = Александр Петрушин, Михаил Плотников: Из дела о расстреле. – Лукич, kd 17, nr 1, lk 36–76.

P l o t n i k o v 1916 = Михаил Плотников, Божьи олени. – Сибирские записки, nr 4, lk 2–16.

P l o t n i k o v 1918 = Михаил Плотников, На оленьем холме. – Сибирские записки, nr 1, lk 3–21; nr 2–3, lk 2–19.

P l o t n i k o v 1924 = Михаил Плотников, Послерусский вогульский эпос. – Сибирские огни, nr 2, lk 124–159.

P l o t n i k o v 1933 = Михаил Плотников, Янгал-маа. Вогульская поэма со статьей автора о вогульском эпосе. Сергей Клычков, Мадур Ваза победитель. Вольная обработка поэмы „Янгал-маа”. Москва–Ленинград: Academia.

P l o t n i k o v 1938 = Михаил Плотников, Городок на Каве. – Сибирские огни, nr 2, lk 70–100.

P l o t n i k o v 2000 = Михаил Плотников, Янгал-маа (Тундра). Поэма. – Лукич, kd 12, nr 2, lk 21–43.

P l o t n i k o v, Mihhail 2016. Jangal-Maa (Tundra). Mansi eepos. Tlk Arvo Valton, toim Aado Lintrop. Tallinn: Kirjastuskeskus.

S o k o l o v a  1983 = Зоя Петровна Соколова, Социальная организация хантов и манси в XVIII–XIX вв. Проблемы фратрии и рода. Москва: Наука.

S p i r i d o n o v, Anatoli 2015. Jugorno. Laul pühast teest. Mari eepos. Tlk Arvo Valton, toim Muš Nadii. Tallinn: Kirjastuskeskus.

S t e i n i t z, Wolfgang 1939. Ostjakische Volksdichtung und Erzählungen aus Zwei Dialekten. 1. Teil. Grammatische Einleitungen und Texte mit Übersetzungen. (Õpetatud Eesti Seltsi Toimetused XXXI.) Tartu: K. Mattiesen.

Š a v r o v 1871 = Василий Николаевич Шавров, Краткие записки о жителях Березовского уезда. Москва: Общество во истории и древностей российских при Московском университете.

Ž a k o v,  Kallistrat 2015. Biarmia. Komi eepos. Tlk Arvo Valton, toim Nikolai Kuznetsov. Tallinn: Kirjastuskeskus.

T u t š k o v a, W a g n e r-N a g y 2015 = Наталья Тучкова, Беата Вагнер-Надь, „Семи богов мудростью обладающий Итте...” Тексты с героем Итя в селькупском фольклоре. Часть 1. Итя-тексты. Томск.

V a l t o n, Arvo 2015. Tõlkes leitud eeposed. – Sirp 11. XII.

Vogul Folklore 1995 = Vogul Folklore Collected by Bernát Munkácsi. (ISTOR books 4.) Toim Otto J. von Sadovszky, Mihály Hoppál. Budapest: Akadémiai Kiadó; Los Angeles: International Society for Trans-Oceanic Research.

" ["visibility"]=> int(1) ["body_visibility"]=> int(0) } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(1) { ["menu"]=> object(Menu)#164 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(5) { ["id"]=> int(81) ["year"]=> int(2017) ["issue"]=> string(1) "5" ["published"]=> string(4) "true" ["last_publish_date"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#165 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(17) "last_publish_date" ["date"]=> string(19) "2017-04-29 16:44:27" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) } } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) }

object(Article)#153 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(21) { ["id"]=> int(935) ["menu_id"]=> int(82) ["author"]=> string(22) "Taavi Pae, Kersti Lust" ["topic_id"]=> int(3) ["subtopic_id"]=> int(1) ["section_id"]=> int(12) ["pdf"]=> string(18) "T.PAE_K_.LUST_.pdf" ["doi"]=> string(0) "" ["title_ee"]=> string(63) "Mulkide nimetuse saamisloost ehk kas mulgid on tõesti rumalad?" ["title_en"]=> string(61) "Etymology of the folk name Mulks: Are the Mulks really fools?" ["subtitle_ee"]=> string(0) "" ["subtitle_en"]=> string(0) "" ["contents_ee"]=> string(63706) "

Käimasolev haldusreform on taas tõstatanud sõna mulk päritolu teema. Piiridega seonduva kõrval kütab kirgi küsimus, kas Lõuna-Viljandimaale loodavale vallale sobib nimeks Mulgi, mis meie naaberrahva keeles viitab tähendusele ’loll’. Meie viimastes ilmunud keelekogudes – „Eesti etümoloogia sõnaraamatus” (2012) ja „Eesti kohanimeraamatus” (2016) – on tõepoolest kinnistunud arusaam, et sõna mulk ja piirkonnanimi Mulgimaa tuleb lätikeelsest sõnast muļķis, muļķe ’narr, rumal, lollpea’.(1) Tähendust avades kohtame aga ka teistsuguseid seletusi ning käesoleva artikliga jõuame hoopis arusaamale, et praegu käibetõeks muutunud seisukoht on enam kui kaheldav. Järgnevas tuleb lähema vaatluse alla rahvanimetuse mulk kujunemine ja selle tähendustaust, rõhuasetusega sõna päritolul. Kõrvale jääb Mulgimaa konstrueerimise teema ehk see, kuidas ja mis piirides on kujunenud tänaseks see Mulgimaa, mida me tunneme ja hindame (vt Pärdi 2000; Pärdi jt 2014).

 

Nimetus mulk ja selle seletused

Esmalt anname kronoloogilise ülevaate varasematest seletuskatsetest. Siinkohal näib, et sageli on nime seletajatele olnud eelnevad allikad kas tervenisti või osaliselt teadmata. Mulgi teema ilmub tõenäoliselt esmakordselt Eesti kultuurilukku Märt Miti (1833–1912) mälestustes.(2) Kuna see mälestuskild on vähetuntud ja meie hilisemas analüüsis oluline, siis olgu see siinkohal ära toodud:(3)

Jumalale tenu meie rahva mann siin Rõngun ei ole see Veliste usu tõbi küll veel nii suures saanu minna, ent üle Pikassilla säält tuleb sääratsid hukka lännu inemisi siia, ning üts särane Mulk Jaak Pullerits(4) on mineval pühapäeval jälle siin meie Käoste palvemaean tunni pidanu ja seda hukka saatvad mulke seemet külvanu. (See nimi Mulk pruugitakse kui kõige teotavam nimi Tartumaa rahvast, kellega, kui üht Viljandima inimest nähakse, temal siis sõimamiseks vasta silmi üteldakse. See siginenud nimi isi ei ole aga mitte kuigi vana, sest ta oli veel mõne aastate eest esimeste Viljandi maalt Tartu maale rändajate ajal sell viisil sünnitatud saanud, ja ta on talu kohtade periseksmüimisega hakatusega vast ühe vanadune. Tarvastus müidi Ärma Tõnise ja Suistles Karl Judrale kõige esimesed talud,(5) otse sell aeal olivad säält, ja nimelt selle nimega Mulgi nimega taludelt koha ostjad Tartumaale läinud, kui need sammad Kirepi kõrtsi ees hobuseid söötsivad, siis küsinud Kirepi teomehed neilt, kust naad oleksivad, mille peale need kostnud „meie oleme mulgilt”. Sellest Mulgi nime juhtuvikust rääkis Kirepi kubjas Simon Kallis(6), kui isi nähtud asjast, mis Kirepi kõrtsi juures juhtuvikul korral olnud. See kostus ei teinud aga küsijatele mitte selgeks, et küsitavad Mulgi talult olivad, vaid küsiad arvasivad neid mõnelt iseäralikult Mulgimaalt olevad. Et nüüd sarnatsed sisse rändajad ja koha otsiad muidugi põlgtuse all olivad, seda ei võinud keegi mõistlik imeks panna, sest kehva Tartu maa rahvas pidivad sarnaste peale tulejatele kui tugevamatele ruumi andma, ja eest ära minema. Ning sell põhjusel oli ka uuelt kuuldud nimi Mulk kõige Viljandi maa rahva kohta, sõimu pruugitavaks saanud ja seda enam selleperast, et kui keegi Viljandi maa inimene jälle koha otsimise perast Tartu maal ümber käis ning temale ütledi, et ta vist mulgi maalt olleks, [---]).

Usaldusväärsuse seisukohalt pakuvad huvi mälestuste kirjapaneku aeg ja osundus Simon Kallisele kui teateallikale. Lausekatke „mineva pühapäev” viitaks justkui asjaolule, et Mitt on selle kirjutanud sündmuste kaasaegsena. Nii see aga pole, sest Mitt küll elas Kirepi kandis aastatel 1853–1856 ja Simon Kallis oli sel ajal mõisas ka kubjas, kuid kirjeldatud sündmused ise toimusid mitu aastat hiljem.(7) Kupjaga puutus Mitt nähtavasti mitut puhku kokku ning pani eksikombel tema suhu ka sõnad, mida ta arvatavalt kuulis hiljem mõnelt teiselt asjaosaliselt. Mulkide tulv Kirepisse (Mitt üks paljude teiste seas) algas küll ajal, mil Kallis seal kupja ametit pidas, kuid see polnud veel talude osturänne.

Mulgi nimetuse saamise küsimust arutati ka Õpetatud Eesti Seltsis. 1866. aastal rääkis pastor Carl Eduard Körber(8) juba varemalt ettekandekoosolekul kõneks olnud teemal ning arvas algmulke pärinevat Mulgi talust (Karistes?). Paremaid renditingimusi otsides jõudnud esimesed mulgid Tartu lähistele ja peagi järgnenud neile teised (Körber 1866).(9)

Mulgi tähenduse levikule leiame pidet ka Wiedemanni (1973: vg 627) sõnaraamatust (esmatrükk 1869). Sealt võime lugeda, et pilkenimetuse mulk andsid viljandimaalastele(10) võrulased. Samas peab sõnaraamatu teist väljaannet toimetanud Jakob Hurt seda eksitavaks. Hurt, olles ise võrumaalane, arvatavasti siin ei eksi. Eestlaste sisemist eluolu käsitlevas töös nimetab Wiedemann (1876) aga mulkideks juba Tartumaale sisserännanud viljandimaalasi.

Suure tõenäosusega muutus nimetus mulk eestlaste seas üldtuntuks 1870. aastate algul. Selles oli tähtis roll näitekirjandusel ja Lydia Koidula näidendil „Säärane Mulk ehk sada vakka tangusoola”. See esietendus 4. juunil 1871. aastal ning kujunes üheks mängitavamaks rahvatükiks. Trükist ilmus see naljatükk 1872. aasta lõpus (Tuglas 1928). Näidendist leiame Männiku Märdi monoloogist ka mulgi määratluse: „See tuline sõimunimi! Sest päävast saadik, kus esimene Willandi kuub Mul’gi talust tuli üle meie maakonna raja omale kodukohta otsima, on sada lopsu ja vopsu peast pähe lendanud ja rusikad rusikaid kaalunud selle nime pärast….” (Koidula 1872: 35). Näidendit meenutab oma mälestustes ka Koidula õemees Heinrich Rosenthal, kes väidab, et selle loomiseks andis tõuke juhuslik teade ajalehest, kus käsitleti Tartu ja Viljandi kreisi talupoegade vahelist majanduslikul konkurentsil põhinevat rivaalitsemist ning „Oma vähese sümpaatia väljendusena nende endistesse elupaikadesse sissetungijate suhtes leiutasid tartlased neile ebasõbraliku hüüdnime ja hakkasid neid üleüldiselt kutsuma mulkideks” (Rosenthal 2010: 138–139).(11) Vaid mõned aastad Koidula näidendist hiljem toodi näitelavale teinegi mulgiteemaline näidend: Juhan Kunderi „Mulgi mõistus ja tartlase tarkus”, kus korratakse osaliselt „Säärase mulgi” tüübistikku ja isegi süžeearendust (Puhvel 1966). 1870. aastate algusesse jääb ka eesti esimese poliitilise näidendi sünd. „Neljas Appokriva raamat Mulgi rahvale” käsitleb postipapa Johann Voldemar Jannseni müüdavust ning selle autorlusega(12) on Eesti kultuuriloos tänini segadused. Märkimist vääriv on siinkohal siiski vaid pealkirjas olev viide mulkidele.

Teadaolevalt esimest korda kasutas eesti ajakirjanduses sõna mulk Mihkel Jürgens (1820–1874), kes kirjutas 1868. aastal Eesti Postimehes pikema artikli keelemurrete ühendamisest ning viitas sõimunimetuse mulk kasutusele (M. J. 1868). 1870. aastate alguses nägi trükivalgust huvipakkuv artiklisari, mis ei räägi otseselt nimetuse päritolust, kuid peegeldab ilmekalt selleks hetkeks kujunenud olukorda ning põhilisi pidepunkte rahva keelekasutuse ning sõna mulk tähenduse selgitamisel. Arusaadavalt pole mulkide ilmumine etnilisse folkloori samasuguse täpsusega dateeritav kui kirjakeelde tulek. Tinglikult võib väitlust nimetada „Üheksanda käsu poleemikaks”, sest artiklite sari algas sellest, kui Eesti Postimehes (15. XI 1872) ilmus Karl Reimanni(13) artikkel Viljandimaa meestest, kes himustavat tartumaalaste kodasid. Kokku avaldas ajaleht kümmekond lühemat ja pikemat kirjutist (viimane EPm 30. V 1873), mis kas õigustasid või mõistsid hukka mulkide käitumist Tartumaal talusid üles ostes. Reimanni ja tema mõttekaaslaste silmis rikkusid nood üheksandat käsku, mis keelab võtta võõra koda; varastasid „õiguse nimel”,(14) ostsid kohad „teiste eest ära” ja tungisid neile „vägivaldselt peale”; tegid ülekohut ja saatsid kohalikud peremehed oma hulga lastega välja „maailma pääle hulkuma”. Reimanni kirjale reageerisid Jaak Järv(15) ja Jakob Pärn. Varjunime „Üks „Mulk”” all osales väitluses keegi „hommikupoolselt Pärnumaalt” (arvatavalt Jaan Jung, EPm 3. I ja 14. III 1873, vt Kahu 1966: 617). Eesti Postimehe veergudel mulke kaitsma asunud autorid õigustasid nende tegemisi sellega, et nad ei ole muud teinud, kui need talud ära ostnud, mida Tartu mehed ei tahtnud, ning et kõigil olevat ühesugused õigused kas siis kallilt või odavalt maad osta vastavalt kokkuleppele müüjaga. „Raha eest võib jo osta ja müüa, olgu majasi ehk muid asju, see ei ole õnneks kohegil ärakeelatud” (J. P. 1872). Samuti viinud nad uues kohas elu edasi (tulijate „suur vaimuvalgus” vs. vanade olijate „suur rumalus ja pimedus”). Mulgimaa piirest pressinud mulgid välja ka seepärast, et seal läinud neil kitsaks, kuna rahvas „paksemaks,(16) targemaks ja jõukamaks” olevat saanud (Utso 1873(17)).

Nii Koidula näidend kui ka Eesti Postimehes hargnenud poleemika tunduvad olevat võrreldavad mädapaise avamisega. Kui tartu- ja viljandimaalaste omavaheline kemplemine ja sõimlemine toodi avalikkuse ette, sai ka mulgi nimetus üle-eestiliselt tuntuks. Avalik sõnasõda, sõim, pilge ja viha ei olnud aga kaugeltki ainsad märksõnad, mis tartlaste ja mulkide omavahelist läbikäimist iseloomustasid. Näiteks töötati samal ajal koos seltsides eesti „sugurahva” kasuks. Tartu Eesti Põllumeeste Seltsi asutajate hulgas 1870. aastal oli hulganisti Tartumaal ja mujal elanud mulke (Kruusberg 1926: 11–12). Neist paljud on nimekirjas Tartumaa talude peremeestena, kes olid sinna asunud eelnenud kümnendi jooksul; mõned, nagu Märt Mitt, Peeter Sukk ja Johan Kollberg, olid tulnud aga pisut varem.

Järgmise seletuse leiame juba enam kui paarkümmend aastat hiljem Mulgimaa klassikult August Kitzbergilt. Väärib tähelepanu, et tema kultuurilooliselt hinnalistes mälestustes mulkide ja Mulgimaa nimeseletust ei pakuta (Kitzberg 1924). Küll aga sisaldab viidet tollal liikvel olnud pärimusele 1897. aastal Postimehes ilmunud jutt „Püve Peetri „riukad”” (Kitzberg 1897): „Abjakad muidugi nõuavad Mulgi nime tingimata enestele, sest Abjas seista Mulgi nimeline talu, kust ajalooliselt esimene mulk Tartumaale olla läinud, tartlase tare läve ette seisma jäänud(18) ja äragi käest ostnud olla Tartu velje talu. Pärast olla sellele esimesele mulkisid järele rännanud kui rahet, ja ikka Tartumaale talusid ostma. Sellest ollagi mulgi nimi sündinud, esite sõimu, pärast aunimi.”

1899. aastal kirjutas nimetusest mulk harrastusajaloolane Jaan Jung (1899: 84), kes polnud päritolult küll ise mulk, kuid kes töötas palju aastaid Abja vallakooli õpetajana ja oli sõna sekka öelnud „Üheksanda käsu poleemikas”. Jungi järgi esineb Mulgi-nimelisi kohtasid üsna sageli Võrtsjärve ja Läti piiri vahel ning ta seostab seda leedukeelse sõnaga mulks (tähenduses ’loll’), viidates asjaolule, et enne eestlaste saabumist oma tänasele asualale olevat siin elanud leedukad, kes olla nimetanud pealetungivaid eestlasi lollideks.(19) Ilmselt Jungist ajendatuna sekkus sajandivahetusel mulgi nimetuse tähenduse uurimisse Friedrich Kuhlbars. Ta alustab kohanimede korjamist ja eriline huvi tekib tal just Mulgi nime vastu. Nii näiteks ilmub Postimehes 19. jaanuaril 1901 lühiteade, kus Kuhlbars palub saata teateid: „kust pääle Tarvastu valla Mulgi nimelisi talusid leidub”. Oma kohanimekorjamistest annab Kuhlbars sageli ajaleheveergudel aru. Näiteks teatab ta 9. septembril 1902 Postimehes: „… et Mulgi nimelisi kohtasid on mulle kaunis rohkesti üles antud. Nüüd sooviksin ma teada, kust Viira nimelisi kohtasid leidub.” Oma mulgi-teema kokkuvõtteni jõuab Kuhlbars 1910. aastal, kui avaldab ajalehes Viljandi Teataja artikli „Mul’k. Kust on see nimi pärit ja mis on tema tähendus?” (Kuhlbars 1910). See lugu ilmub muutmatult veel hiljemgi Kuhlbarsi uurimusi koondavas kogumikus (Kuhlbars 1922). Kuhlbarsi kohanimeseletused on sageli väga hoogsad ja tänapäeva teadmiste valguses ei kannata need enamasti mingit kriitikat (nt nime Ugala pärinemine hunnidest, vt Pae 2008). Kuhlbars on oma segasevõitu seletuses esimene, kes seostab sõna mulk läti keelega. Tema tõestus põhineb asjaolul, et paljud mõisa- ja metsavalitseja kohad olid eesti-läti segaasustusalal mõne aastakümne(20) eest läinud lätlaste kätte ja kui teomees oma tööd hästi ei teinud, siis puuduliku eesti keele oskusega lätlastest mõisavalitsejad sõimanud neid mulkideks (lollideks). Viimaks olid töömehed hakanud oma ülemusi kutsuma mulkideks ja piirkonda, kus seda sõna ohtralt pruugiti, Mulgimaaks.

Pole teada, kas Kuhlbarsi üleskutsest ajendatuna, aga 1902. aasta 9. juulil (Pärnumaalt. Abjast 1902) ilmus Sakalas anonüümne kirjutis nimetuse päritolust, mis väärib taaspublitseerimist, sest kirjutise autor on olnud kohapealse ajalooga peaaegu detailideni kursis:

Abja vallas oli Mulgi talu mõisa punase kriipsu sees(21); kui mõisates palju moonakaid sisse sai säetud, siis võttis Abja mõis selle Mulgi talu tema peremehe käest ära, et sinna põllu moonakaid sisse panna. See peremees ei olnud ka loll (kui ma ka ei eksi, oli tema nimi Mulgi Kaarli). Mulgi talu oli kaunis hää maa sees ja mõisa lähedal. [---] Tema ei hoolinud sellest suuremat, et härra teda kohast lahti laskis, vaid läks omale teist kohta otsima ja nimelt Tartumaale. Selle koha otsimisega käis tema mitu mõisat Tartumaal läbi ja kui keegi temalt küsis: kust sa oled? siis vastas ta: „Abja Mulgilt!” Niiviisi said palju selle nimega tuttavaks. Mulgi Kaarel asus viimaks Tähtvere valda elama ja ostis sääl omale koha. Kui temal käsi hakkas uue koha pääl hästi käima, läksid paljud Abjast ja Hallistest Tartu ja Viljandi maakonda elama ja ikka, kui hallistlased kohtasi vaatama tulivad, üeldi: „näe, kus mulk tuleb oma rahakotiga!” nõnda on mulgi sõna eestlaste seas laiali lagunenud.

Ajakirjandusest leiab eelmainitud Mulgi talu teooriale veelgi tuge. 1911. aastal ilmus Tallinna Teatajas värvikas reisikiri Abja ümbrusest, mille autor on August Kamp(22): „Ühtlasi olgu juurde lisatud, et Abjas need päris põhjamulgid elavad, sest et siinsest kolmest Mulgi talust terve Mulgimaa oma nime olevat saanud” (A. K. 1911).

Eesti iseseisvumisega ja emakeelse Tartu ülikooli asutamisega jõudis mulgi küsimus ka akadeemilisse maailma. Ülikooli juures asutatud Emakeele Seltsi (ES) kolmandal koosolekul 8. mail 1920 peab ettekande Lauri Kettunen hõimunime mulk algupärast (ESA 1921: 8–9). Oma ettekandes väidab Lauri Kettunen, et liivi keeles on olemas läti laensõna tähenduses ’loll’, lisades, et ei oleks midagi iseäralikku, kui eesti mulk oleks samuti pärit läti keelest ja tuleks vaid kindlaks teha, et sõna on indoeuroopa algupära. Järgmisena võtab sõna Tartus töötanud Venemaalt pärit saksa juurtega slavist Max Vasmer (vt Ariste 1986). Tema arvates on nimetuse mulk kujunemise aluseks läti laensõna (samuti sõna loll tähistamiseks), mida Lõuna-Viljandimaal kasutati, kuid mis teistele eestlastele oli tundmatu ja seetõttu hakati seda nimekuju kasutama kogu Lõuna-Viljandimaa kohta. Vasmer kirjutas sellel teemal veel mitu lühiartiklit, mis ilmselt olid ajendatud ES-i koosolekust (Vasmer 1920, 1922). Andres Saaberk (Saareste) toob vastavaid nimesaamise nähtusi teistest keeltest, kuid kahtleb, kas sõna mulk tähenduses ’loll’ Eestis üleüldse tuttav on olnud. Üliõpilane Ann Tamm esitab koosolekul ka ühe rahvaluulelise selgituse: „viljandlased sõitnud Võrtsjärve veerde heinale, piim lassis löönüd ’mulk, mulk’ ja sellest hakanudki tartlased naabreid mulkideks hüüdma”. Selle peale lisas Kettunen ka teooria nime pärinemisest esimesest kohaostjast, kes oli pärit Mulgi talust. Professor Matthias Johann Eisen rõhutab samas ajamäärangut, et sõna mulk on alles õieti noor, tarvitusel mitte enam kui 50 aastat. Üliõpilane August Oinas piiritleb Mulgimaa tänagi tuntud viie kihelkonnaga ja lisab, et Mulgimaal seda sõna väga ei kasutata. Õigeusu vaimulik ja professor Karp Tiisik pole nõus läti päritoluga ja pakub tekketeooriana sõna mullikas, mis vastaks täissöönud meestele. Professor Jaan Jõgever toonitab samuti, et nimi on suhteliselt uus. Saareste lisab kategooriliselt, et läti päritolu on küll kindel, kuid algtähendus on juba ammugi unustatud. Teema lõpetab Johannes Aavik teooriaga, et nimi pärineb Lätist saabunud sisserändajatelt. Mõttearendused olid seega üpris mitmesuunalised, kuid valdab seoste otsimine läti keelega. Samas selget ühendusteed läti keelega ei osanud keegi pakkuda. (ESA 1921)

Eesti Vabariigi päevil ilmunud kohaloolise kirjanduse üheks tähtsaavutuseks on maakondlikud koguteosed. Pärnumaa köites leiame Halliste kihelkonna juures järgneva seletuse: „Üks esimesist ostjaist, kes pärit Halliste khk Mulgi talust, käinud mitmel pool Tartumaal. Kui temalt küsitud, kust ta pärit, vastanud ta ikka, et Mulgilt.” Hiljem hakatud Tartumaal kõiki sealtkandist pärit taluostjaid mulkideks hüüdma. (Pärnumaa 1930: 307 jj) Halliste kihelkonna ajaloo osa on koguteoses kirjutanud August Oinas, kes osales ka Emakeele Seltsi koosolekul, kui teemat arutati. Pärnumaa koguteosel põhinev informatsioon on ilmselt jõudnud ka nõukogudeaegsesse kohaloolisse teosesse „Kas tunned maad” (Varep 1965: 480).

Entsüklopeedilises kirjanduses ilmus teooria nimetuse mulk läti päritolust alates Eesti Entsüklopeedia VI köitest (1992, märksõna: mulk). Enne seda, 1970. aastatel, on ilmunud mitu uurimust, kus tõestatakse sõna lätilaenulisust. Nii Lembit Vaba (1977) kui ka väliseestlane Felix Oinas (1979) on läti laensõnu eesti keeles käsitledes seostanud sõna mulk läti keelega.

Kokkuvõttes ja üldistavalt võib tõdeda, et on kaks teooriat, millest üks tuletab mulkide päritolu Mulgi-nimelistest taludest ning teine otsib seoseid läti keelega. Kui esimese kohta on olemas teatmeallikad nimetuse tekkeajast, siis teise alguseks tuleb lugeda Jungi ja Kuhlbarsi nimeuurimusi.

Kuigi XX sajandi lõpuks oli valdavaks muutunud teadmine mulgi sõna lätilaenulisusest, siis sellele on oponeerinud Eduard Vääri. Tema väitel ei tunne läti keel sellelaadset eestlaste kohta käivat nimekuju. Samuti pole tema meelest ei lingvistiliselt ega psühholoogiliselt usutav, et naaber soostub sellist nime kandma (Vääri 2000: 11). Vääri lisab sõna päritolule samas väheusutava teooria mulgust, mille kaudu liikusid muistsed sakalased lõuna poole ja sedakaudu saabusid ka rüüstajad. Vääri seletust toetab ka Mulgimaa kodu-uurija Helju Lehesmets (2003), kelle vanaisa olevat näinud rootsiaegset kaarti, kus märgitud Sakala lõunaossa „sur ja veike mulk” (tähenduses ’avaus’). Ilmselt võib viimati mainitud teooria lähema analüüsi alt kõrvale jätta. Pidet ei leia ka seisukohad, et nimetus tuleneb mulgimurdelisest sõnast linapeo kohta (Allilender 2016) või siis araabiakeelsest sõnast üliku tähenduses (Raudla 2015: 35). Sõna linapihk tähenduses ’mulk’ on kirja pandud vaid Kodaverest ja see on ilmselt seotud sinna liikunud mulkidega.(23)

Läti rahvaluule väljaanded ei kinnita sõna muļķis kasutamist eestlaste kohta (Rozenbergs 2005; Birkerts 1925, 1926, 1929–1930). Eesti murdesõnastikudki ei tunne mulki tähenduses ’loll’ (EMS 2015, kus mulk seostub peale rahvanimetuse veel eelkõige augu, ava, aiamulgu või läbikäigukohaga aias(24)). Kõlaline sarnasus läti sõnaga muļķis on küll olemas, kuid veenvad tõendid etnonüümi läti päritolu kohta siiani puuduvad.

Alljärgnevas püüame ilukirjandust, ajakirjanduslikku poleemikat, mälestusi, asustusloolisi ja rändega seotud allikaid kompleksselt vaadeldes ja omavahel põimides leida pidet teooriale, et mulgi nimetus pärineb talu/talude nimest ning levis seoses talude päriseksostmisega. Meie lähenemisviis on kontekstikeskne ja sotsiaal-ajalooline, mulkide kohta teadaolevat pärimust (sh mälestusi) suhestame sotsiaal-ajaloolise keskkonnaga ning sõna kasutuselevõttu ja algset levikut uurime konkreetses ajaloolis-kultuurilises situatsioonis.

 

Mulgi nimi asustus- ja rahvastikuloo allikates

Mulgi nimi pärineb ilmselt talupoja lisanimest mulk : mulgi. Näiteks Kariste mõisa Võibre küla all on 1601. aastal elanud Mulcke Rautzep ja Abja mõisa Atika külas Mulcke Jaack ning Mullgen Peter (Rev. 1601: 146, 152). Saarde vakuses elas toona ka Mulckas Matz. 1638. aastal elas Mulggi Hann Paysto külas ja sama nimega meest, kes on „nooruses Abjast tulnud”, kohtab ka Veeliksel. Seda lisanime esineb ka Helmes – Mulcky Jack – ja Roobe mõisas, kuhu on „sel aastal” asunud soomlane Mulgy Thomas (Rev. 1638: 69, 79, 123, 131). 1724. aastal leidus Mulcke/Mulcki lisanime Abjas (Atika k), Karistes (Võibre k) ja Pahuveres(25) (RGADA.274.1.181/4:8, 33; RGADA.274.1.181/5:72). Hiljemalt XVIII sajandi algul ilmub Mulcki/Mulki lisanimi ka Tarvastu vakuraamatutesse (1706., 1722., ja 1747. aasta vakuraamatud: EAA.567.3.121:114p–116; EAA.567.3.122:121p–122). Kariste mõisa all on märgitud ka Mulgista küla.(26) Tänapäeva Mulgimaal esineb Mulki/Mulgi talu nimena XIX sajandi algul Abjas, Uue-Karistes, Pahuveres, Tarvastus ja Saaremõisas (EAA. 567.1.440). Nimede paneku ajal on Pahuveres ühe Mulgi talu peremees endale saanud priinime Mulk (kirikuraamatutes) või Mulgi (hingerevisjonis) (EAA.1286.1.363:288; EAA.1865.3.211/3:11) ja Uue-Karistes on ühe Mulgi talu peremees saanud liignime Mulkson/Mulgsohn (EAA.1865.3.171/10:37; EAA.1275.1.546:269jj).

Mulgi talus Mulksoni (s.o Mulgi poeg) liignime panek osutab võimalusele, et Mulgi nimi pärineb vanast eesti nimest, mis võis tuletuda näiteks sõnast mullik(as).(27) Hulgaliselt muinasnimesid on seotud looma-, linnu- või putukanimetustega. Mulgi, Mulka ja Mul(l)ika lisanime esines XVII ja XVIII sajandil nii ühes ja samas mõisas või külas kõrvuti kui ka eri mõisades eraldi mitmel pool üle Eesti.(28) Paljudest muinasnimedest said kohanimed, eriti kujunesid neist lisanimed (patronüümidena) ja viimaseist suurel hulgal perekonnanimede paneku ajal liignimed (Roos 1976). Helme ja Tarvastu piirkonna XVI sajandi lõpu nimevaras oli arvukalt muistse päritoluga nimesid (Palli 1961). Penuja mõisas (Halliste khk) sai mitmest 1638. a revisjonis märgitud lisanimest hiljem talunimi (Peetsi, Poppa, Pulga ja Pundi).

Eeltoodule vaatamata jääb mulgi nime etümoloogiline päritolu ebaselgeks ja eesti-läti keelekontakti alal on läti algupära võimalik (nt Kariste kroonumõisas oli võõrapäraseid lisa- ja talunimesid), kuid siiani on Mulgi-nimeliste isikute ja kohtade uurijate tähelepanu olnud koondunud üksiti Eesti-Läti piirialadele. Liivimaa Läti osas Muļķi- ja Muļķu-nimelisi kohti pole. Kohanimi Mulgi (ja ka Mulgu, mis on pigem lääne-eestilik) aga ei tarvitse olla läti laensõna, sest sellenimelisi kohti leidus XIX sajandi I poolel arvukalt üle Eesti (vt joonist). Paljudel juhtudel pole nende ega ka lisanime Mulgi levikut võimalik seletada siirdega Lätist või tänaselt Mulgimaalt. Samuti ei ole perekonnanimi Mulk (resp. Mulgi) seotud mulkidega; seda nime pandi pärisorjusest vabastamise järel kümnes eri mõisas üle Eesti(29), neist kaheksal juhul Põhja-Eestis(30). Ehkki mulk oli esiti sõimunimi, sai temast mulkide edu tuules ka „aunimi”, millest ei ole siiani soovitud loobuda.(31) Nimede eestistamise käigus vahetati see nimi uue vastu kahel juhul (üks võttis nimeks Kruusma ja teine Valvur) ja praegu elab Eestis 16 perekonnanime Mulk kandvat inimest.

Etnilist folkloori mulkide kohta on vähe uuritud, kuid olemasolev lubab väita, et neid kujutatakse nii suuliselt (Remmel 2003) kui ka kirjalikult sündinud tekstides üsna sarnaselt ning mõlemast õhkub põlastust ning ka hirmu ja ohutunnet, nt Kes mulki nääb, / see mulki lööb / Ei mulki siin ei sallita. / Ei Mulgi palvest oolita (ERA, H, m 426 (3) < Tartu-Maarja khk, Ropka v 1900).

 

J o o n i s. Kohanimede Mulgi ja Mulgu esinemine tänapäeva katastriüksuste nimedena.

 

Kaardil joonituna märgitud külades on Mulgi kohanime kasutust eri allikates võimalik tuvastada ka enne XIX sajandi keskpaika (vt lisaks ka 28. allmärkust). Osa skeemil tähistatud kohti ei ole ajalooliselt tuvastatavad, sest varem kasutusel olnud lisanimed ei olnud püsivad ja talunimed ilmuvad Põhja-Eestis massiliselt allikatesse alles XIX sajandi teisel poolel. Kasti sees on märgitud Abja mõisast lähtunud varane osturänne (aasta ja talude arv, Tähtvere puhul pole erandina tegemist talude ostu, vaid rentimisega).

 

Mulgid tulevad

Järgnevalt vaatleme, mil määral on pärimuslikud lood esimeste mulkide saabumisest Tartumaale kooskõlas faktidega, ning seejärel paigutame need üksikjuhtumid – mis sellistena jäänuksid ilmselt suurema tähelepanuta – laiemale taustale ja avaramatesse seostesse, mis andsid neile sündmustele tähenduse ning võimaldasid ühe talu nimel saada Mulgimaalt pärit sisserändajate üldnimetuseks.

Eeltoodud anonüümse Sakala ajaleheloo (1902) põhjal tuli esimene mulk (nn algmulk) Hallistest. Tarvastu ja Pahuvere Mulgi-nimelistest taludest ühtki päriseksostjat Tartumaale ei saabunud, kuid Abjast ja Uue-Karistest on neid tulnud kokku teadaolevalt neli.(32) Tarvastu Saaremõisa Mulgi talust tulnud vennad Tõnis ja Ado Pehap omandasid 1873. aastal küll Väike-Kambjas kaks talu, kuid ei saa olla nimeandjaiks, sest rahvanimetus mulk oli selleks ajaks, kui nad pärale jõudsid, juba käibel (Ado oli küll juba hiljemalt 1856. aastast mujal ringi vaadanud, kuid tema jäljed viivad Karulasse ja Helmesse).

Nii Märt Mitt kui ka Sakala kirjasaatja paigutavad oma loo talude päriseksostmise aoaega ning ka arhiiviallikate najal on võimalik sedastada, et Mulgi-nimelistest taludest pärit taluostjad Jaagu pojad Jaan ja Peeter Puusemp ning Jaani poeg Hans Puusemp(33) on end Abja vallast välja registreerinud 1861.–1862. aastal. Uue-Kariste Mulgi talu peremees Mihkel Lohk ostis Palupera mõisa Soome talu oma 14-aastasele pojale Jaanile 1862. aastal. Puusempid ja Lohk polnud küll esimesed mulkidest taluostjad Tartumaal, ent nende tulek jäi Mulgimaalt lähtunud ja Tartumaale siirdunud mastaapse rändelaine algfaasi, mille käigus ostsid tulijad kuni 1889. aastani päriseks umbes 12 % vakutalusid (Lust 2014).

Abja mõisa Mulgi-nimelistest taludest lahkumiseni viinud sündmused hakkasid hargnema 23. juulil 1857, kui mõisavalitseja Peter Stockebye teatas Atika küla 14 talunikule(34), et nende maad jäävad „punase kriipsu” sisse (EAA.931.1.37:18) ning 1858. aasta jüripäevast on nende kohad üles öeldud(35). Et seadus lubas neist maadest mõisastada aastas korraga kuni kolmandiku, võis osa, kes nõustusid mõisa nõutud taksi eest teopäevi tegema, oma kohale ajutiselt edasi jääda – Mulgi Jaaku ja Jaani(36) jääjate seas polnud. Liivimaa 1849. aasta talurahvaseaduse järgi eraldati mõisakaartidel nn punase joonega mõisa- ja talumaad. Talu- ehk vakumaade kasutusõigus anti ainult talurahvale, kuid mõisnik sai õiguse eraldada sellest ja liita mõisamaaga veel ühe osa – umbes viiendiku – kvoodimaa nime all. Nii Abjas kui ka Uue-Karistes arvas mõisnik mõisamaade lähedal ja „kaunis hää maa sees” asunud Mulgi-nimelised talud kvoodimaaks, mis oli ette nähtud ennekõike „põllumoonakatele” ehk mõisa põllutöölistele (EAA.3724.1.849; EAA.3724.4.880:1; EAA.3240.1.36:2).

Talust ära aetud peremees ei olnud „loll”, kirjutab anonüümne autor. Ta „ei hoolinud sellest suuremat, et härra teda kohast lahti laskis”, vaid otsis omale uue talu Tartumaal. Kohta kuulates käinud ta läbi mitu mõisat ja kui keegi temalt küsis: „kust sa oled?”, siis vastas ta: „Abja Mulgilt!” Niiviisi said paljud „selle nimega tuttavaks”. Kaarel, kes Tähtveres hiljem ka talu ostis ja keda autor kõheldes nn algmulgiks pakub, on ilmselt Karl Erg, kes küll 1848. aastast peale oli koos oma vanemate ja õdede-vendadega Jäärjas elanud, kuid Abja valla hingekirjas edasi olnud(37) ning laskis end nüüd 1861. aastal, nagu mitu teist Abja peret, Tähtvere valda ümber kirjutada. Ergidega samal ajal sinna siirdunud Ado Oja, Henn Pirskot, Jaan ja Jaak Puusempi ootasid Tähtveres ees juba varem sinna jõudnud abjakad Peeter Sukk, Villem Paul(38) ja Hinrik Puusemp. Nende käsi käis hästi ja nad kõik said kiiresti rendiperemeesteks(39) ning mitu ostsid hiljem talud ka päriseks. Jaagu pojad Jaan ja Peeter Puusemp käisid uut kohta otsides kauem ringi ning 1863. aasta augustis tegid ostukaupa Kuremaal.(40) Võib arvata, et oma teekonnal tegid nad paljud Mulgi nimega tuttavaks. Koos vendade Puusempidega liikusid Tähtverest Kuremaale edasi ka Peeter Oja(41) ja vennad Londid. Kui Tähtvere mõisa omanikud talusid päriseks ei müünud, siis Kuremaa mõisnik Oettingen palkas selleks 1863. aasta kevadel talumehest agendi, kes sai iga õnnestunud tehingu pealt 1,5 % ostuhinnast. Hans Puusemp omandas 1879. aastal Suure-Kambjas Kuke talu. Abja Mulgilt oli Tartumaale tulijaid veelgi, näiteks Mulgil lühemat aega peremeheks olnud Henn Pirsko pere lahkus Abjast 1859. aastal ja pikkade otsirännakute järel ostis perepoeg Henrik 1873. aastal Kivijärvel päriseks Torila koha. Mulgilt minema löödud Hans Kirrusk läks Vanamõisa, kus asus Sukapolli peremeheks.

Jänni ei jäänud ka Uue-Kariste Mulgi talust 1865. aasta jüripäeval välja tõstetud Mihkel Lohk, kes ostis mujal suisa kaks talu: ühe 1862. aastal oma poja nimele Paluperas ja teise kaks aastat hiljem Suure-Kõpus. Tegemist ei saa olla nn algmulgiga, kelle Tartumaale tulekut loodkirjeldavad, sest noorperemees asus oma tallu ilmselt alles 1870. aastal. Küll aga oli Palupera teine paik, kus abjakad aastatel 1861–1862 edukalt talusid omandasid.

Kuidas kohaotsijad omale uut kodu vaadates täpsemalt ringi liikusid, arhiiviallikad ei valgusta, kuid nii Tähtveresse, Paluperale kui ka Kuremaale saabusid abjakad ja ka teised mulgid 1860. aastate algul samas rändevoos ning olid omavahel seotud perekondlikult või naabritena.

Folkloorile iseloomulikult koonduvad nimesaamise lood ühe isiku, „esimese mulgi” ümber, kellest asi alguse olevat saanud. Analüüsides mulkide sisserännet puudutavaidarhiiviallikaid ja selle kajastusi ajakirjanduses, nähtub aga, et nn algmulkide tulek sai tähenduslikuks seetõttu, et ühest paigast samaaegselt tulijaid oli terve trobikond ning et nad jõudsid välja Eesti ja Tartu vaimuelu ja rahvusliku keskuse külje alla Tähtveresse. Siin sai nende tegevus peagi laiemalt nähtavaks ning teatavaks. Peeter Sukk(42) figureerib „Üheksanda käsu” poleemikas kui „aus” mulk, kes Tartu ümbrusele „väga vägevaste Pernumaa meeste valgust” laskis paista (EPm 28. II 1873) ning „lühikese ajaga [---] ümberkaudsel maal ja pea terve Tartu linnal tuttavaks sai oma viisipäralise ja jõudsa elu korra pärast” (EPm 3. I 1873).

Sukk oli üks 96-st Tartu Eesti Põllumeeste Seltsi (TEPS) asutajast. Praegune uurimisseis ei võimalda täpselt öelda, kuidas ja mil määral olid seltsi asutanud mulgid ja teised omavahel seotud, kuid suhtlusvõrgustikud ja nende keskmed on siiski aimatavad: Kavastu(43), Tähtvere-Ropka(44) ja M. Mitti tutvusringkond (Jüri Oja, Jaak Kissa jt)(45). TEPS ei ühendanud põllumehi pelgast huvist ratsionaalse põllupidamise ja äratustöö vastu, vaid sellest nagu ka teistest 1870. aastatel loodud maakondlikest põllumeeste ühendustest võib leida organiseerunud poliitikaelu esimesi võrseid ja püüdlemist „poliitika teele” (Jansen 2007: 406 jj; Paatsi 2009, I: 116–117).(46) Tartu seltsi asutamisel olid mõõtuandvad põllutööst üsna kaugel seisnud mehed ja seltsi juhtfiguurid nägid selles baasi eestlaste tulevaseks võitluseks „oma õiguste” eest.

Abjas, aga ka mitmel pool mujal,identifitseerisid talumehed end kaua eeskätt talukoha nime järgi (palvekirjades, vallakohtu protokollides) ning seetõttu pole üllatav, et tulijad ütlesid end Mulgilt olevat. Mulgimaa Triitsu kodutalu nime edasielamisest uues keskkonnas on toonud huvitava mälestuskillu Arvo Mägi, kelle vanaisa tuli Kavastu Lõhmuse tallu. „Millegi pärast oli talu „sõimunimi” Triitsu ja vanaisa kutsuti „Triitsu mulgiks”” (Mägi 2001: 15). Mulgid polnud ümbruses eriti armastatud, lisab ta. Atika küla Mulgi-nimelised talud olid küll põlised, kuid sealt Tartumaale rännanud peremehed polnud neid pikalt pidanud. Pärisorjuse kaotamisele järgnenud kümnenditel vahetusid talude peremehed sageli (Lust 2015) ning ka ükski Mulgi-nimelistest taludest Tartumaale saabunud päriseksostja pere polnud seal elanud priinimede paneku ajal (EAA.1865.3.171/9:11–12), vaid olid seal hiljem kanda kinnitanud: Abjas 1830. aastatel ja Mihkel Lohk oli Uue-Kariste Mulgi talu peretütre Reet Mulksoni nainud 1840. aastal (EAA.1865.3.172/1:10–11; EAA.1275.1548:256; EAA.1275.1.546:98; EAA.1275.1.108:36).(47) Saaremõisa Mulgi Pehapid pärinesid Tarvastust (1826).

Miks tuletati võõraste kohaostjate sõimunimetus Mulgi talu nimest, aga mitte mõne teise talu nimest, kust nood pärinesid? Oma roll selles on ilmselt juhusel, kuid paljud teised talunimed polnud ka nii suupärased või ei sobinud hüüdnimeks. Tartumaal esimeste päriseksostjate seas tooni andnud abjakad tulid näiteks järgmistest taludest: Everti, Lopalauri, Jänese, Essi, Suka, Massa, Mootsa, Sukapolli jt. Penujalt tuldi Pundilt, Nikrelt jm. Mulgilt tuli mitu peret (sh ostjat), 1858–1861 on nad ilmselt aktiivselt uut kohta otsinud ning nii kõlas see nimi sisserändajate suus ka sagedamini.

Tavapärane ettekujutus, et mulgi talunikud olid eesrindlikud ja tublid peremehed (Jansen 2007: 284), peegeldub nii Kitzbergi jutus kui ka 1902. aastast pärit loos:kui Kaarlil hakkas käsi „uue koha pääl hästi käima, läksid paljud Abjast ja Hallistest Tartu ja Viljandi maakonda elama”. Tartumaa oli tõepoolest kõige suurema surve all: 1889. aastani ostsid mulgid siin päriseks tublisti rohkem vakutalusid (368) kui teistes Lõuna-Eesti maakondades kokku (226) (Lust 2014: 50).(48) Siiski ei tohiks eeltoodust jääda muljet, nagu seadnuksid mulgid end Tartumaal päriskoha omanikena hõlpsalt sisse. Tegelikult moodustasid päriseksostjad sisserännanud mulkidest mitmel pool vaid väikese osa. Võrtsjärvest idasse ja kagusse jäävatel aladel kippusid päriseksostjad sisserändajate seas jääma ilmsesse vähemusse, Põhja-Tartumaale selline mastaapne tung puudus ning ostjate osakaal oli märksa suurem. Ka polnud maa ostmise kihk peamine, mis mulke piiriäärsetesse, aga ka kaugematesse kihelkondadesse tõmbas, sest kümned pered asusid mõisatesse, kus ei saanud talusid osta või kus talude müük läks lahti alles paarkümmend aastat hiljem (Tähtvere) või kus enamiku talusid ostis üles mõni hulgiostja.

Hulgaline väljaränne Mulgimaa eri paigust sai alguse teo- ja raharendi ajal ning osturänne oli pelgalt üks osa laiaulatuslikust migratsioonist. Mulkide (sh nn algmulkide) tulek oli seotud tihedalt asustatud ning majanduslikult edenenud Mulgimaal teistest varem alanud talude mõisastamise, raharendile ülemineku ja talude ostu-müügiga. See muutis sealsetes suurtes, eri sotsiaalseid kihte koondavates taludes üleliigseks palju töökäsi. Võõrsil talu päriseks ostnud mulkide seas leidus talude müügi või mõisastamise käigus kohalt ära aetud või ise rendikoha üles ütelnud peremehi, vastalisi ja mõisnikele vastumeelseid talupidajaid. Väärib märkimist, et Jaan ja Jaak Puusemp olid õigeusklikud nagu ka mitu teist Abjast lahkunud talumeest.

Kihelkonnaülest (ostu)rännet on teada ka mujalt, kuid sarnast kaugele üle kihelkonnapiiride ulatunud mastaapset rännet esines ainult Mulgimaalt. Nii pole imestada, et kohalikud just mulkide tulva eriti ähvardava ohuna tajusid. Folklorist Mari-Ann Remmel on rõhutanud eesti talupoegade kohalikkust ehk paikse asustuse järjepidevust ning on seostanud meie kultuuris ja ühiskonnas säilinud omapärasid muuhulgasrahva tugeva sidemega esivanemate ja sugulaste-hõimlastega (Remmel 2003: 142). Migratsioonile seatud kitsendustest hoolimata oli talurahvas liikunud muidugi ennegi, näiteks 1820.–1840. aastatel, kuid 1850. ja eriti 1860. aastatel kasvas rände ulatus, ning mis veelgi olulisem – sellega kaasnesid märgatavad muutused sotsiaalmajanduslikus arengus.

 

Kokkuvõte

1850. aastate lõpus ja 1860. aastate algul saabus mitmesse Tartumaa mõisasse mulke, kellest osa sai talurentnikeks ja mitu ka kohaostjateks. Nende hulka kuulusid Abja mõisa Mulgi-nimelistest taludest välja tõstetud Jaan ja Jaak Puusemp, kellest Jaak hakkas talupidajaks Tähtveres, kuid kelle pojad Jaan ja Peeter siirdusid veelgi põhja poole, Kuremaale, kus nad ostsid ära Piiri koha. On üsna usutav, et oma pikkade rännakute käigus kuulsid paljud nende endise kodutalu nime, sest tollal oli kombeks end oma taluga identifitseerida. Esimesed tulijad kinnitasid edukalt kanda Tähtveres, Paluperas, Arulas, Kuremaal ja mujal ning kolme aastakümne jooksul läks Tartumaal mulkide omandisse veidi vähem kui 400 vakutalu.

Asjaolu, et nimetus ilmub eesti kirjakeelde 1860. aastatel viljandimaalaste talude ostu Tartumaal käsitlevates kirjatükkides ning mulk on see, kes ostab ära tartlase talu, lubab järeldada, et mulkide sisseränne ja nimesaamine olid omavahel tihedalt seotud. Mulkide raha, riskijulgus ja pealehakkamine tegi üleaedsed kadedaks ja ajas marru. Tulijaid sõimati mulkideks („Pagana Mulk!”, „Nee kuradi Mulgi”). Märt Miti järgi pruukisid tartumaalased seda kui „kõige teotavamat” nime. Avalik sõnasõda leheveergudel suurendas „tuld” „rahvajagude” vahel, „viha ja vaenu” (EPm 7. III 1873).

Tartumaale tulnud mulgid erinesid kohalikest oma elulaadi, riietuse (must mulgi kuub; mustakuuemees on mulgi sünonüüm) ja mõtteviisi poolest. Rahvanimetus mulk tekkis tuntud oma ja võõraste mustri järgi, kuid niisugune vastandus ei sobinud uue avaliku diskursusega, mille keskmes seisis rahvusliku meie-tunde ja identiteedi kultiveerimine ning mille levitamisega eesti avalikkuses tegeles intensiivselt Eesti Postimees ja rahvuslikult ärganud haritlaskond. Ka Eesti Postimehes mulkide ümber keerelnud poleemikas kasutati ikka ja jälle väljendeid, nagu „Tartu velled”, „Eestlased, armsad isamaa lapsed”, ning kutsuti üles „ühte sugu rahvast ühenduses elama”.

Oma nimetuse said mulgid tõepoolest naabritelt, aga mitte lätlastelt, vaid tartumaalastelt. Allikalisi tõendeid, et lätlased pilganuks üle piiri elanud „hallistlasi” jt musta kuuega mulke rumalateks (küll aga „mustadeks”), pole teada; see-eest leidub arvukalt eesti kirjakultuuri tekste, mis kinnitavad, et vihased ja kadedad tartumaalased sõimasid „pealetükkijaid” mulkideks. Samuti kinnitab etniline folkloor mulgi nimetuse kasutamist sissetungivate viljandlaste kohta, keda põlati. Pilke- või sõimunimetuse funktsiooniks oli eelkõige naabrit halvustada ja seeläbi meietunnet tugevdada ning põhjusi otsiti neist nähtustest, mis tundusid teistsugused ja seega naeruväärsed (Pae, Remmel 2006: 183–185; Remmel 2003: 142).

Kuna Mulgi lisa- ja talunime esines paljudes eri paikades üle Eesti, on vähe alust arvata, et see on olnud kõikjal siirdnimi ning peale eesti-läti keelekontakti ala oli see nimi XVII ja XVIII sajandil levinud ka piirkondades, kus nimesaamine lätlastelt on väga ebatõenäoline. Sõna käibimist etnonüümi tähenduses on võimalik jälgida alates 1860. aastatest ning XIX sajandi lõpus ja XX sajandi alguses nägid trükivalgust esimesed katsed seletada mulkide nimesaamist. Lood selle pärinemisest Mulgi-nimelisest talust sündisid varem kui püüded omistada sõnale võõrpäritolu. Seega ei tekkinud Mulgi taluga seonduvad nimeseletused (mulkide) vajadusest leida uus ja sobivam algupära vastukaaluks halvakõlalisele teooriale, mis tuletus läti sõnast muļķis ehk rumal, lollpea. Pigem oli mulkide tulv ja edu tekitanud pingeid, mis lõid soodsa pinnase sõimunimetuse levikule. Nüüd, kus mulkide ja nende poolt „ohustatud” tartumaalaste ja teiste võitlus maa ja talude pärast on vajunud möödanikku ning sageli ka unustusehõlma, on sõna mulk seostamine läti keelega saanud argiteadmiseks, mida massimeedia võimendab. Kaasaja vaatekohalt mõistagi on pärinemine sõnast muļķis hoopis põnevam kui lihtlabane seletus, et nimetus võiks tuleneda talunimest kusagil kaugel Eestimaa servas.

Artikkel on valminud uurimisprogrammide IUT2-17 „Rahvastiku ruumiline mobiilsus ja linnaregioonide areng” ja PUT1517 „Varane demograafiline nüüdisajastumine Eestis: 19. sajandi maa- ja linnaühiskonna mikro-uurimus” toel. Autorid tänavad abi ja soovituste eest Priit Pirskot, Tõnis Türnat, Sandis Laimet ja Anto Aasat.

 

 

" ["contents_en"]=> string(3601) "

Keywords: etymology of folk names, migration, oral history

The article explores whether the widespread belief that the folk name Mulks and the region name Mulgimaa derive from the Latvian word muļķis, muļķe ‘stupid, fool’ is based on evidence and possibly justified. Phonetic similarity between the words mulk and muļķis is evident indeed, but we lack convincing evidence that the word mulk is of Latvian origin. By tracing the emergence and use of the folk name Mulks, the authors explore its social, historical and cultural context. By combining contemporary fiction, polemics in media, memorates and other forms of oral tradition, sources on settlement and migration, it appears that the folk name Mulks was most probably used by people living in the district of Tartu to refer to migrants from the southern part of the districts of Pärnu and Viljandi who started, in the late 1850s and increasingly in the 1860s, to buy farms in perpetuity outside their own area of residence, most notably in the district of Tartu. The article considers the relationships between the farm name Mulgi, the migration of Mulks in the third quarter of the nineteenth century and the early use of the folk name Mulks in the Estonian cultural space.

In the late 1850s and early 1860s several families from Halliste and other parishes, most notably from the manor Abja, migrated to Tartumaa and settled down in several different places all over the district. Part of them became tenants, some became proprietors by buying a farm from the landlord. Among the early in-migrants there were the former farm heads of two Mulgi farms in Abja, who were forced to leave their place due to demesne expansions. It is very probable that during their long searches for a new home (farm) they often had to answer the question „Where are you from?” by „We are from Mulgi”, since it was common in those days to tell which farm one came from rather than what one’s surname was (surnames were still a novelty in Estonia and seldom used, especially in oral communication). Migrants from more developed regions (nowadays known as Mulgimaa) were successful in their search for farmland and they managed to purchase c. 400 farms from the manorial lords in the district of Tartu until 1889. The occurrence of the folk name in the media and fiction of the late 1860s and early 1870s, referring to persons who bought the farms that had formerly been cultivated by Tartumaa peasants who were now evicted, lends support to the idea that the folk name and the process of buying peasant land in perpetuity were closely related. The success of the in-migrants must have irritated the locals, who started calling them Mulks, which was initially an abusive name.

 

Taavi Pae (b. 1976), University of Tartu, Department of Geography, Research Fellow in Human Geography, taavi.pae@ut.ee

Kersti Lust (b. 1976), University of Tallinn, Estonian Institute for Population Studies, Senior Research Fellow in Historical Demography, kersti_lust@yahoo.com

 

" ["tags_ee"]=> NULL ["tags_en"]=> NULL ["author_image"]=> string(0) "" ["last_modified"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#154 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(13) "last_modified" ["date"]=> string(19) "2017-06-15 17:33:51" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } ["reference"]=> string(12770) "

Arhiiviviited

Rahvusarhiiv (RA):

EAA.1 Eestimaa rootsiaegne kindralkuberner
EAA.3 Tallinna kindralkuberner
EAA.567 Liivimaa maamõõdu revisjonikomisjon
EAA.923 Tartumaa 2. kihelkonnakohus (Kursi, Nõo, Tartu-Maarja ja Äksi kihelkond)
EAA.931 Pärnumaa 3. kihelkonnakohus (Halliste, Karksi, Ruhja ja Saarde kihelkond)
EAA.1259 EELK Nõo kogudus
EAA.1264 EELK Rõngu kogudus
EAA.1275 EELK Halliste kogudus
EAA.1286 EELK Paistu kogudus
EAA.1388 Kuremaa mõis
EAA.1864 Eestimaa kubermangu revisjonilehtede kollektsioon
EAA.1865 Liivimaa kubermangu revisjonilehtede kollektsioon
EAA.3240 Perekond Fersen
EAA.3339 Kaubamaja Jacob Jacke & Co Pärnus
EAA.3724 Katastridokumentide kollektsioon

Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiiv (ERA):

H – Jakob Hurda rahvaluulekogu

Eesti Kultuurilooline Arhiiv:

EKLA, f 116, m 9. „Märt Miti elulugu ajaluguga ühendatud viisil”
EKLA, f 199, m 12. Ajalooline traditsioon Halliste kihelkonnast
EKLA, f 200, m 10. Ajalooline traditsioon Palamuse kihelkonnast

Läti Riiklik Ajalooarhiiv:

LVVA.7349 Liivimaa rootsiaegne kindralkuberner

Venemaa Vanade Aktide Riiklik Keskarhiiv:

RGADA.274 Liivi- ja Eestimaa ning Soome asjade kammerkontor

 

Kirjandus

A. K. = August Kamp 1911. Kiri Abjast. – Tallinna Teataja 20. VI, lk 2.

A l l i l e n d e r, Kaja 2016. Mis loom see mulk on? – Valgamaalane 5. IV.

A r i s t e, Paul 1986. Max Vasmer Tartu ülikooli professorina. – Keel ja Kirjandus, nr 2, lk 100–102.

B i r k e r t s, Pēteris 1925, 1926, 1929–1930. Latvju tautas anekdotes. I. kd: Valtera un Rapas akc. sab. izdevums (kopā ar M. Birkerti 1926).

Eesti etümoloogia sõnaraamat. Peatoim Iris Metsmägi. Toim I. Metsmägi, Meeli Sedrik, Sven-Erik Soosaar. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus, 2012.

Eesti kohanimeraamat. Toim Peeter Päll, Marja Kallasmaa. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus, 2016.

EMS 2015 = Eesti murrete sõnaraamat. 6. kd, 26. v, matma–mussis. Toim Mari-Liis Kalvik, Mari Kendla, Tiina Laansalu. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus.

ESA 1921 = Akadeemilise Emakeele Seltsi aastaraamat I. 1920. Tartu, 1921.

J a n s e n, Ea 2007. Eestlane muutuvas ajas. Tartu: Eesti Ajalooarhiiv.

J o h a n s e n, Paul 1938. Bruchstücke des Landbuches der Ordensmeister für Rujen und Helmet. – Beiträge zur Kunde Estlands. Kd 21, v 1. Tallinn, lk 43–61.

J. P. = Jakob Pärn 1872. [Eelolev vastuskiri...] – Eesti Postimees 13. II.

J u n g, Jaan 1899. Muinasaja teadus Eestlaste maalt I. Jurjev: A. Grenzsteini trükk.

J ä r v, [Jaak] 1872. Vastus üheksama käsu seletajale. Nr 46. – Eesti Postimees 13. II.

K a h u, Meelik 1966. „Eesti Postimehe” kirjasaatjast „Sakala” toimetaja abiliseks. – Keel ja Kirjandus, nr 10, lk 617–624.

K i t z b e r g, August 1897. Püve Peetri „riukad”. – Postimees 12.–24. III.

K i t z b e r g, August 1924. Ühe vana „tuuletallaja” noorpõlve mälestused. I. Tartu: Noor-Eesti.

K o i d u l a, Lydia 1872. Säärane Mul’k ehk Sada vakka tangusoola. Tartu.

K r u u s b e r g, A. 1926. Tartu Eesti Põllumeeste Seltsi algpäevilt. Tartu: EKS.

K u h l b a r s, Friedrich = Villi Andi 1910. Mul’k. – Viljandi Teataja 22. VII.

K u h l b a r s, Friedrich = Villi Andi 1922. Uurimused: aja- ning haridusloolisel väljal. Viljandi: Valgus.

K u n d e r, Juhan 1881. Mulgi mõistus ja tartlase tarkus: nali ühes järgus. Tartu: Schnakenburg.

K ö r b e r, Carl 1866. Über das Wort „mulk”, pl. „mulgid”. – Sitzungsberichte der Gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat 1866. Dorpat, lk 20.

L a i g n a, Karl 1959. Juhan Kunder – mitmekülgne kultuuritegelane. Lühimonograafia. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus.

L e h e s m e t s, Helju 2003. Mulgud ja mulgid. (Mulkide Almanak 13.) Tartu, lk 41–43.

L u s t, Kersti 2014. Mulgi hädaoht ehk kuidas mulgid võõrsil talusid päriseks ostsid (kuni 1889). – Tuna, nr 3, lk 44−63.

L u s t, Kersti 2015. Kas Eestis osteti päriseks oma esivanemate talud? Taluperemeeste vahetumisest 1840–1889. – Tuna, nr 4, lk 33−50.

M. J. = Mihkel Jürgens 1868. Kelemurde ühendusest. − Eesti Postimees 7. II.

M ä g i, Arvo 2001. Mis meelde on jäänud. Episoode ja meeleolusid. Tartu: Ilmamaa.

O i n a s, Felix 1979. Naabrid ja võõrad keeles ning rahvaluules. – Kalevipoeg kütkeis ja muid esseid rahvaluulest, mütoloogiast ja kirjandusest. Toronto: Mana, lk 97–116.

P a a t s i, Vello 2001. Kas Jannsen oli ostetav? – Keel ja Kirjandus, nr 5, lk 312–323.

P a a t s i, Vello 2009. Märt Miti mälestused I–III. Mart Mitti Elu lugu, Aea luguga ühentatud viisil kirja panema hakatud. – Tuna, nr 1, lk 116–141; nr 2, lk 118–134; nr 3, lk 115–129.

P a a t s i, Vello 2010. Märt Miti mälestused IV. Mart Mitti Elu lugu, Aea luguga ühentatud viisil kirja panema hakatud. – Tuna, nr 3, lk 126–140.

P a e, Taavi 2008. Miks Ugala on Viljandis? – Keel ja Kirjandus, nr 11, lk 879−884.

P a e, Taavi, R e m m e l, Mari-Ann 2006. Eesti etnonüümid, võrdnimed ja piirkonnanimed. – Keel ja Kirjandus, nr 3, lk 177–190.

P a l l i, Heldur 1961. Mida kõnelevad isikunimed eestlaste usust XIII–XVI sajandil. – Religiooni ja ateismi ajaloost Eestis. Koost Ea Jansen. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus, lk 108–127.

P a l m, August 1930. Esimene poliitiline näidend. C. R. Jakobsoni satiir: „Neljas Appokriiva raamat Mulgi rahvale”. – Eesti Kirjandus, nr 1, lk 1–15; nr 2, lk 60–74; nr 3, lk 126–135.

Pernu-Villandi maakonnast. – Eesti Postimees 30. V.

Poln. Akten = Polnische Akten IV. 1583–1590. Hefte zur Landeskunde Estlands. H. 6. Toim Oleg Roslavlev. München, 1973.

P u h v e l, Heino 1966. Juhan Kunder näitekirjanikuna. – Eesti kirjanduse ajalugu. II kd. Toim Endel Nirk. Tallinn: Eesti Raamat, lk 442–447.

P ä r d i, Heiki 2000. Mulgi müüt ja mulgi identiteet. – Mulgi kultuuri instituudi toimetised I. Viljandi, lk 15–31.

P ä r d i, Heiki, K a l j u n d i, Linda, P a l a n g, Hannes 2014. Mulgimaa sünd. Ääremärkusi ühe maastikulise mälupaiga kujunemisloole. – Toim Linda Kaljundi, Helen Sooväli-Sepping. Maastik ja mälu. Pärandiloome arengujooni Eestis. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, lk 269−313.

Pärnumaa. Maadeteaduslik, tulunduslik ja ajalooline kirjeldus. Toim A. Tammekann, J. Kõpp, E. Kant. Tartu: Eesti Kirjanduse Seltsi kirjastus, 1930.

Pärnumaalt. Abjast 1902. – Sakala 9. VII.

R a u d l a, Heiki 2015. Viljandi lood ja legendid. Viljandi: H. Raudla.

R e i m a n n, Karl 1872. Tartu maakonnast. – Eesti Postimees 15. XI.

R e m m e l, Mari-Ann 2003. Viru mees viljapulli, Harju mees aganapulli. Piirkondlike suhete kajastumisest eesti rahvapärimuses. – Mäetagused, nr 21. http://haldjas.folklore.ee/tagused/nr21/remmel.pdf

Rev. 1601 = Die Revision Livlands 1601. Estnisches Siedlungsgebiet. Hefte zur Landeskunde Estlands. H. 3. Toim Oleg Roslavlev. München, 1967.

Rev. 1638 = Die Revision Livlands 1638. Estnisches Siedlungsgebiet, 2. Hefte zur Landeskunde Estlands. H. 4. Toim Oleg Roslavlev. München, 1969.

R o o s, Eduard 1976. Inimene ja loodus Eesti muistses antroponüümikas. – Keel, mida me uurime. Koost M. Mäger. Tallinn: Valgus, lk 106–119.

R o s e n t h a l, Heinrich 2010. Eesti rahva kultuuripüüdlused ühe inimpõlve vältel: mälestusi aastatest 1869–1900. Tallinn: Eesti Päevaleht.

R o z e n b e r g s, Jānis 2005. Tautas un zemes latviešu tautasdziesmās. Rīga: Zinātne.

S e e s a m a „Mulk” [Jaan Jung?] 1873. Õienduseks nr. 4 pääle. – Eesti Postimees 14. III.

S t a c k e l b e r g, Friedrich 1928. Das älteste Wackenbuch der Wiek (1518–1544). – Sitzungsberichte der Gelehrten Estnischen Gesellschaft 1927. Tartu, lk 78–276.

T u g l a s, Friedebert 1928. Koidula „Säärase mulgi” sünniloost. – Looming, nr 5, lk 434–439.

U t s o, Hans 1873. Veel 2 kirja Tartu-Villandimeeste vaidlemise asjus. – Eesti Postimees 14. III.

V a r e p, Endel 1965. Kas tunned maad. Teatmik Eesti NSV matkajaile ning kodu-uurijaile. Tallinn: Eesti Raamat.

V a s m e r, Max 1920. Indo-Germaani laensõnad eesti keeles. – Eesti Kirjandus, nr 11–12, lk 343–346.

V a s m e r, Max 1922. Mõned indo-euroopa laensõnad eesti keeles. – Eesti Keel, lk 11–15.

V a b a, Lembit 1977. Läti laensõnad Eesti keeles. Tallinn: Valgus.

V ä ä r i, Eduard 2000. Mulgi kultuuri edasiarendamise ja rakendamise võimalusi. – Mulgi Kultuuri Instituudi toimetised 1. Viljandi: Mulgi, lk 9–13.

W i e d e m a n n, Ferdinand Johann 1876. Aus dem inneren und äusseren Leben der Ehsten. St. Petersburg.

W i e d e m a n n, Ferdinand Johann 1973 [1869]. Eesti-saksa sõnaraamat. Estnisch-Deutsches Wörterbuch. Tallinn: Valgus.

Üks „Mulk” [Jaan Jung?] 1873. Veel mõni sõna Karl Reimanni kaebtuse pääle Mulgide vastu. – Eesti Postimees 3. I.

" ["visibility"]=> int(1) ["body_visibility"]=> int(0) } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(1) { ["menu"]=> object(Menu)#166 (6) { ["errors"]=> NULL ["attributes":"ActiveRecord\Model":private]=> array(5) { ["id"]=> int(82) ["year"]=> int(2017) ["issue"]=> string(1) "6" ["published"]=> string(4) "true" ["last_publish_date"]=> object(ActiveRecord\DateTime)#167 (5) { ["model":"ActiveRecord\DateTime":private]=> *RECURSION* ["attribute_name":"ActiveRecord\DateTime":private]=> string(17) "last_publish_date" ["date"]=> string(19) "2017-06-02 19:19:52" ["timezone_type"]=> int(2) ["timezone"]=> string(4) "EEST" } } ["__dirty":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__readonly":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) ["__relationships":"ActiveRecord\Model":private]=> array(0) { } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) } } ["__new_record":"ActiveRecord\Model":private]=> bool(false) }